2018 г. ознаменован 50-летним юбилеем майских протестов 1968 г., когда на парижские площади и улицы вышли студенты. За прошедшие полвека Франция столкнулась с всеобщей забастовкой 1995 г., стоившей стране порядка 0,2–0,3% ВВП¹ и кресла премьера Алену Жюппе, массовыми беспорядками 2005 г., приведшими к введению чрезвычайного положения, манифестациями против легализации однополых браков 2013 г., которые инициировали масштабную дискуссию о фундаментальных основах общественного устройства, забастовками 2016 и 2017 гг., объединившими более миллиона рабочих, и, наконец, протестами «желтых жилетов» 2018 г., вынудившими правительство Макрона подписать полугодовой мораторий на повышение цен на топливо. Однако май 1968 г. вошел в историю как вестник тектонических социальных сдвигов, на десятилетия вперед определивших не только характер отношений власти и общества во Франции, но и политический ландшафт Европы, США, Азии и Латинской Америки, а также развитие социально-гуманитарных дисциплин и направлений научного поиска. Воспетые оскароносным Б. Бертолуччи «мечтатели» сумели не просто изменить французское общество, но и заставили выдающихся мыслителей говорить о себе и спорить о том, что объединило крайне разнородные политические силы Франции под лозунгом «Запрещать запрещается».

Задав тон внутриполитической повестки страны, студенческие демонстрации поляризовали интеллектуальную элиту. Практически никто не остался в стороне: от скептического Ж. Лакана, для которого протестующие предстали в виде «неврастеников, требующих себе нового хозяина» [Жижек, 2008], до симпатизировавшего М. Фуко, увидевшего в студентах «саму революцию»²; от Р. Арона, назвавшего забастовки «скорее биологическим, чем социальным феноменом», проявлением «вражды поколений» [Посконин, 1982: 88], а также «эмоциональным и моральным бунтом, который нельзя положить в основу политической программы», «коллективным сумасшествием» и «психодрамой» (цит. по [Сидоров, 2006: 68]) до Ж.-П. Сартра, публично поддержавшего студентов³ и заявившего в адрес Арона: «Тот факт, что этот профессор, умный, образованный, так оценил Май 68-го, доказывает ограниченность его ума и его знаний – он так и не понял того, что происходило» [там же: 68].

Безусловно, чувство причастности к истории и ощущение собственной субъектности определили характер протеста, прошедшего под девизом отказа от всепроникающей неизбежности либерального капитализма. Об этой внутренней установке неоднократно говорил один из лидеров студенческого движения, позднее пришедший в большую политику (в Европарламент) сразу двух европейских грандов – Франции и Германии – Даниэль Кон-Бендит: «В то время мы, молодые, хотели быть хозяевами своего будущего. Мы возмущались “оставшейся” частью общества: мы не хотим вашей морали, вашего образа жизни! Позвольте нам действовать, мы хотим быть ответственными.  Мы чувствовали, что свобода должна быть завоевана»⁴. Показательно его отношение к обозначенному выше распространенному мнению о том, майские события можно считать революционными по своей природе. «Нет, мы были бунтовщиками», – отвечает Кон-Бендит, добавляя: «Революционер – этот тот, кто хочет взять власть, но это был не наш случай. Мы бунтовали против общества, мы хотели привести его в движение» [там же, 2013]. Вместе с тем стихийное появление и массовая популярность политических движений, вошедших в историю под собирательным названием «новые левые»⁵, которые разрослись из близкой к субкультуре идейной общности до вполне осязаемой и реальной политической силы, связанной, в том числе, с леворадикальным терроризмом 1970-х гг., даже если принять точку зрения Р. Арона, говорит в пользу того, что протесты были услышаны. Услышаны настолько, что с этого момента социальные установки тяготеющей к «новым левым» молодежи «формулировались столь глобальным, столь “космическим” образом, что становилось очевидным: цели и устремления эти метафизические (и, так сказать, сверхсоциальные)» [Давыдов, Роднянская, 1980: 6].

Неудивительно и то, что для участников и современников Красного мая (особенно в интеллектуальной среде) случившееся предстало не только, и, возможно, даже не столько как «здесь и сейчас», но и как «что будет дальше?» Эйфория момента – каким бы знаковым он не был – прошла, за ней пришло неизбежное осмысление.

Зачастую о майских событиях говорят в контексте исторического развития и противоречий капитализма, сводя проблему к ее механистической интерпретации. Так, Клэр Дойл, рассуждая в терминах классовой борьбы, отмечает парадокс «обуржуазивания» национального пролетариата⁶, который в дальнейшем разрешает, акцентируя внимание на искусственное занижение доли рабочих во французском обществе и их протестного потенциала⁷. Однако такой ход мысли, по большому счету, не ставит вопрос о сущности случившегося, скорее подталкивая к его синтетическому восприятию. Вместе с тем в связи с ситуацией 1968 г. можно вести речь о разрыве коммуникации между властью и обществом, когда с одной стороны на страницах <em>Le</em><em> </em><em>Monde</em> появляется знаковая статья «Когда Франция скучает», призывающая «противостоять абсурду»⁸ в условиях, когда «телевидение повторяет нам, по крайней мере, три раза каждый вечер, что Франция впервые за почти тридцать лет находится в состоянии мира и не вовлечена в какие-либо международные катаклизмы» [там же], с другой, говоря о ситуации в Париже в статике, 78-летний де Голль обоснованно замечал: «Они заявляют, что бастуют, но ведь они – не производители… Это трагикомедия, взрыв общества изобилия… На самом деле они хотят только наслаждаться, прожигать жизнь и сеять хаос» (цит. по: [Арзаканян, 2012: 143]). Сказанное выше, прежде всего, описывает не рабочую, а студенческую и околостуденческую среду⁹, однако вполне уместно для общих рассуждений, поскольку «главная их <em></em> особенность заключается в том, что они имеют преимущественно мелкобуржуазную основу и развиваются вне традиционного рабочего движения, вне традиционных организаций, политических партий и профсоюзов» [Худавердян, 1986: 29].

Тем не менее 6 мая нечто заставило рабочих (принципиально другую социально-политическую силу) присоединиться к студентам, положив начало 10-миллионной забастовке. Значит ли это, что лозунги солидарности необходимо воспринимать как сугубо искусственную необходимость и, возможно, не самый желанный, но наиболее подходящий компромисс, который рабочее движение сумело найти в связи с представившейся возможностью выплеснуть свой аморфный протестный потенциал? На первый взгляд, вполне убедительное объяснение единодушия бастующих можно встретить у Маркузе, который за четыре года до майских событий отмечал: «Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет сексуальность и труд в бессознательный, ритмический автоматизм – процесс, соответствующий процессу уподобления профессий» [Маркузе, 1994: 36]. Эта мысль показательна, поскольку значительная часть общественников склонна осмыслять парижские баррикады, привлекая – помимо социологического аппарата – инструментарий социальной философии, в результате чего к протесту как совокупности социально-экономических факторов добавляется протест как причудливая смесь либидо, девиации, табу и пограничных состояний. Особое место в этой конвергенции занимает рефлексия майских событий в продукции культуры, поскольку, по меткому выражению, «культурная революция вообще ориентирована на победу не в политэкономике, но в интерпретации действительности»¹⁰.

Взгляд на отражение опыта 1968 г. в искусстве вызывает явное ощущение тотальной телесности, проникающей непосредственно в сами названия продуктов культуры («Украденные поцелуи» Франсуа Трюффо, «Постоянные любовники» Филиппа Гарелля). Вместе с тем природа этой телесности не столь очевидна. Операторская работа и акценты при постановке кадра говорят о бережном обращении с красотой и естественностью тела (прежде всего, женского), и в этом смысле увиденное в большей степени похоже на полотна Возрождения, чем на агрессивную экспансию сексуальной революции. Поэтому велик соблазн говорить о Красном мае в терминах, отличных от бодрийяровского понимания места тела в обществе потребления: «Его вездесущность в рекламе, моде, массовой культуре , гигиенический, диетический, терапевтический культ, которым его окружают, навязчивость молодости, элегантности, мужественности или женственности, ухода, режимов, жертвенных занятий, которые с ним связаны, свидетельствует, что тело стало <em>объектом спасения</em>» [Бодрийяр, 2006: 114].

Прибавим к этому существенный для Бертолуччи мотив заигрывания с пограничными и табуированными состояниями (прежде всего, инцестом), и получим, на первый взгляд, рабочий рецепт опыта-предела (подробнее см.: [Миллер, 2012] – прививки от «комфортабельной, покойной, умеренной, демократической несвободы» [Маркузе, 1994: 6].

Однако при этом было бы самонадеянностью смотреть на майские события сугубо сквозь призму девиза «Структуры не выходят на улицы». «Не думаю, что есть какие-то основания писать, что <em>структуры</em> не выходят на <em>улицы</em>, ибо если события мая что-то доказывают, так это как раз <em>выход структур на улицу</em>» [Дьяков, 2010: 291], – заметил в беседе с М. Фуко упомянутый Лакан, апеллируя к вопросу о природе структурализма.

Если принять лакановский тезис о том, что те, кто идет на баррикады и есть структуры, то как в таком случае реализуют себя условные «неструктуры»? Проще говоря, является ли брошенный опьяненным безнаказанностью, вином и ощущением молодости студентом в окно полицейской машины камень достаточно веским основанием говорить: в 1968 г. мир увидел подлинного человека-агента? Можно ли воспринимать отставку де Голля как победу (пусть единовременную, но от этого не менее убедительную) над отлаженной системой воспроизводства несвободы, или баррикады Парижа – не более чем самый неудачный сценарий заката политической карьеры некогда блестящего генерала? Размышляя над этим вопросом, парижские демонстрации можно интерпретировать двумя принципиально разными способами.

В первом варианте протест – исключительно манифестация самих себя в качестве структур, которые либо в некоем невротическом состоянии требуют внимания и признания собственной субъектности, либо нуждаются в пересмотре общих правил игры и нового места в них для себя в качестве тех же структур (формула «40—60—1000» говорит об этом красноречивее большинства лозунгов¹¹). В таком случае закономерным и, по сути, ожидаемым результатом произошедшего в мае стало пришествие «постмодернистского "доброго" хозяина, власть которого чем сильнее, тем незаметнее» [Жижек, 2008], а протестный потенциал предстал как «умеренный гедонизм, просто вписанный в нашу гегемоническую идеологию, находящуюся под эгидой суперэго» [Жижек, 2011: 61].

Действительно, в некотором смысле парижские события напоминают описанный Фрейдом первобытный ритуал временного избавления от гнетущего ощущения собственного заточения в клетке социально-допустимого поведения. Подобный ритуал, как известно, сопровождается всесторонним выходом за грань приемлемого; табуированные практики становятся дозволенными здесь и сейчас, возвращая человека в состояние чистой субъекности. Тем не менее это действо по природе своей театрализовано, срежиссировано и управляемо (несколько опередившая майские события широко известная работа Ги Дебора «общество спектакля» – очень удачная метафорическая реинкарнация фрейдистских представлений), что означает принципиальную невозможность использовать его для слома устоявшейся системы социальных практик. Иными словами, табу осознанно нарушаются только для того, чтобы и впредь остаться табу. В этом смысле полемический вопрос С. Жижека: «Неужели переход к следующему этапу эволюции "духа капитализма" – это единственное содержание событий 1968 года?» [Жижек, 2008] может претендовать на статус одного из ключевых в дискуссии.

Развивая эту линию, стоит обратить внимание на отнюдь не новый, но показательный момент. Научное сообщество неоднократно задавалось вопросом, имеет ли в конечном счете смысл идти по пути прямого противопоставления структур и «неструктур» в современной социально-политической действительности? Ответ можно искать как в области собирательного постмодерна, то есть, например, встать на путь сложного и кропотливого «перехода на сторону объекта» [Бодрийяр, 2017: 162], так и опираясь на традиционно сильные в осмыслении общественных процессов школы, в частности, социальный конструктивизм. В этой связи упомяну заслуживающее внимание отечественное осмысление агент-структурных отношений в русле политической теории с привлечением категориального аппарата естественнонаучных дисциплин. Так, выстраивая рассуждения вокруг проблемы соотношения части и целого, авторский коллектив констатирует назревшую необходимость «отхода от бинарной логики в применяемых моделях и более откровенное обсуждение вопросов политической и социально-психологической онтологии» [Алексеева и др., 2017: 22]. Основанием для этого может служить вариативность агент-структурных отношений «в эволюционных, неравновесных, открытых и саморазвивающихся системах», которая приводит к тому, «что упорядоченность, структурность, закономерность так же объективны, как неопределенность, стохастичность, альтернативность» [Алексеева, 2017: 37].

Другой – в определенном смысле, более романтический – взгляд на майские демонстрации определяет последние как момент истины и пример выхода за границы структурализма. При этом большинство тепло симпатизирующих «мечтателям» сосредоточились на политико-психологических аспектах произошедшего. Основными категориями анализа в данном случае традиционно выступают незаметно и неумолимо проникающее в большинство сфер жизни индивида отчуждение, а также массовое общество, объединяющее в себе стандартизированный набор практик гиперболизированного потребления. Иными словами, попытка вернуть в политическую науку и социальную философию человека как субъекта привела к постановке однозначно радикального диагноза: развитое индустриальное общество – это пространство личной несвободы, компенсируемой внешним изобилием иллюзорных благ и возможностей. Осмысление возможности выбраться из клетки отчуждения сформировало в среде общественников разные взгляды на стратегию «броска-к-Реальному» [Жижек, 2008]. Общим в них, пожалуй, можно считать недвусмысленно ощущаемое желание нащупать слабые стороны системы, которые в конечном счете сыграют против нее. Удачно аккумулируя опыт этого поиска, С. Жижек отмечает три компонента, частично имевших место в ходе «Красного мая» и получивших развитие в 1970-х гг.: эксперименты с крайними формами сексуального удовлетворения, обращение к собственному внутреннему миру, прежде всего, за счет увлечения восточными практиками самопознания, а также всплеск прямого насилия.

Что касается первого компонента, как уже отмечалось выше, «статус тела есть факт <em>культуры»</em>, а «способ организации отношения к телу отражает способ организации отношения к вещам и социальные отношения» [Бодрийяр, 2006: 168]. В этом смысле тестирование границ принципов собственности применительно к телу и соответствующему набору ритуалов и социальных практик, связанных с телом, позволяет говорить о разрыве шаблонного для общества потребления отношения. Действительно, идеология «свободы нравов» первой приходит на ум и выглядит очень органичной с точки зрения студента, отчаянно ищущего путь к тому, чтобы избавиться от бремени повседневности. По сути, это можно расценить как недвусмысленный протест тела, который выражается не только на уровне дискурса или знаковой системы, но проникает в естество человека, становясь частью его физического «Я». Протест, который имеет мало общего с пресыщенностью Рима; протест, в основе которого понимание границ приемлемого и осознанное балансирование вокруг этих границ. Достаточно простое и изящное решение для того, чтобы, прежде всего, продемонстрировать самому себе собственную субъектность в ситуации, когда она не выглядит столь очевидной. Выражаясь метафорически, это можно назвать некой «программной распущенностью», отличной от конвенциональных форм удовлетворения (которые, в принципе, могут не одобряться в обществе, но оставаться при этом допустимыми).

Второй обозначенный выше важный компонент – использование в качестве инструмента протеста прямого насилия. Можно сказать, что это вариация фрейдовского противоборства Эроса и Танатоса в его абсолютном выражении – не оставшаяся на страницах «Недовольства культурой», но воплощенная в реальное политическое действие. В данном случае примечателен конкретный, точечный и опять-таки «программный» характер насилия.

Наконец, увлечение самопознанием и обращение к мистицизму. Путь очень изящный; действительно, какое дело мечтателю до жестокой, ориентированной на потребление системы, логика которой вынуждает ежедневно доказывать себе и окружающим собственную состоятельность, находясь в замкнутом круге, когда существует возможность избежать этого столкновения, творя собственный мир. Однако за внешней гармонией бесконфликтного отношения с самим собой и окружающей действительностью сложно не разглядеть инфантильно-эскапистские мотивы, которые не способствуют формированию политической культуры участия и соответствующего взаимодействия с социально-политической реальностью.

Так что же в итоге произошло в мае 1968 года, и как стоит осмыслять произошедшее – если вообще стоит – спустя полвека? Стихийная – но не выходящая за рамки логики общественного развития – вспышка деструкции и сопряженного с ней креатива или образец реального вызова тотальному господству либерального капитализма? Можем ли мы ожидать повторения парижских баррикад в их полноте где бы то ни было, и, если можем, то хватит ли общественным наукам в их текущем состоянии объяснительных и прогностических возможностей их предвидеть? Однозначного ответа нет, и вряд ли стоит ожидать его появления в ближайшее время. Наверняка можно сказать одно: пример «мечтателей» вдохновил и вдохновляет не одно поколение молодых людей на поиск места в ощутимо обезличенной системе социальных отношений, а общественникам позволяет рассуждать о природе агент-структурных отношений и возможностях полноценной реализации потенциала личности.