Статья посвящена рассмотрению возможностей применения социологической теории депривации для анализа причин нетрадиционной религиозности и религиозной конверсии. Под феноменом нетрадиционной религиозности, следуя типологической классификации Р. Старка и У. Бэйнбриджа, подразумеваются три типа движений: схизматические (секты), культурная инновация (новые религиозные движения и культы, не имеющие исторических аналогов) и культурный импорт (религии, традиционные для определённых территорий, перемещающиеся в неавтохтонные для них социокультурные ареалы) [Stark, Bainbridge, 1996: 126–127]. Религиозная конверсия обозначает процесс приобщения к одному из трёх типов нетрадиционной религиозности. Несмотря на то что с 1970-х гг. на протяжении нескольких десятилетий депривационный подход в социологии религии переживает кризис, в настоящее время можно говорить о возрождении теоретических дебатов по проблеме его применимости для рассмотрения нетрадиционной религиозности. Среди социальных исследователей религии, как показывает анализ теоретической дискуссии, существует консенсус о значимости фактора депривации. Однако наблюдается расхождение мнений по вопросу характера лишений: если одни учёные связывают их со структурными и экономическими факторами [Inglehart, Norris, 2011], то другие объединяют эту теоретическую перспективу с культурными причинами [Stark, 2015; Stark, Bainbridge, 1996 (1987)]. Настоящая статья фокусируется на результатах сравнительного анализа четырёх концептуальных моделей религиозной конверсии по учёту эффекта лишений: институциональной (Ч. Глок), рыночной (Р. Старк и У. Бэйнбридж), неотрадиционалистской (П. Норрис и Р. Инглхарт) и экзистенциальной (Р. Старк).

Необходимо отметить, что проблематика депривационного объяснения религии не является новой — основы этого подхода разрабатывались в трудах классиков социологии, К. Маркса и М. Вебера, которые рассматривали её в контексте классового неравенства и противоречий капиталистического общества XIX в. Идея Маркса о том, что религиозное страдание является выражением реального страдания и протестом против него, приобрела несколько радикальное звучание и проявилась в тенденции трактовать материальные лишения как имеющие приоритетную роль для формирования религиозности. Религия отвечает потребностям самых обездоленных, находящихся внизу социальной иерархии и переживающих абсолютные лишения [Robertson, 1970: 158]. Вебер в противоположность марксистскому подходу к объяснению религиозности, акцентировал культурную обусловленность депривации и писал о том, что наиболее религиозным является не нижний класс, а нижний средний класс, поскольку религия не только компенсирует лишения, но и оправдывает привилегированное положение [Robertson, 1970: 158-159]. Таким образом, в рамках марксизма и в работах Вебера начала кристаллизоваться проблематика рассмотрения обусловленности лишений при анализе религиозности и наметились два ракурса такого анализа — структурный, акцентирующий материальные лишения, и культурный, придающий значимость потребности в объяснении и легитимации при наличии привилегий. Эти идеи развивались в дискуссии о взаимосвязи депривации и религиозности, которая складывается в социологии религии в 1950-1960–е гг. в связи с изучением различных типологических форм религиозных организаций, и находят своё продолжение в современных дебатах о причинах и движущих факторах нетрадиционной религиозности и религиозной конверсии.

<h3 id="text_content_item_3"><strong>Депривация</strong><strong>&nbsp;как фактор религиозной инновации в работах Ч.&nbsp;</strong><strong>Глока</strong><strong>, Р. Старка и У.&nbsp;</strong><strong>Бэйнбриджа</strong><strong>.&nbsp;</strong></h3>

<p>В 1950-1960–е гг. проблема применимости депривационного объяснения для изучения религиозности активно обсуждается в рамках дискуссии о религиозной инновации и динамике: как формируются и развиваются новые религиозные группы. Следует отметить, что ранее вопрос религиозной инновации был предметом рассмотрения теории &laquo;церковь-секта&raquo;, в которой основной причиной возникновения новых религиозных групп считался классовый конфликт и экономическая депривация. Однако значительная диверсификация типологических форм религиозности, распространение новых религиозных движений и культов актуализируют пересмотр этой теории [Stark, Glock, 1965: 242]. Участниками дискуссии выступают американские и европейские исследователи Ч. Глок (1964), Р. Старк и У. Бэйнбридж (1987/1996), Б. Уилсон (1961), Р. Нибур (1929/1957) и др.</p>

Наиболее полную концепцию депривации сформулировал Ч. Глок в работе «Роль депривации в происхождении и эволюции религиозных групп» [Glock, 1964], а также в совместной монографии с Р. Старком «Религия и общество в динамике» [Glock, Stark, 1965]. Главный вопрос, поставленный исследователем, заключается в том, какие формы депривации существуют и как они соотносятся с разными типами религиозных сообществ. Депривацию Глок рассматривает как универсальное явление, способствующее формированию разных форм религиозности, и определяет её как «состояние ущемлённости, переживаемое индивидом или группой при сравнении с другими индивидами или группами или по отношению к некому набору представлений о том, какими ресурсами этот индивид или группа должны обладать, но не обладают» [Glock, 1964: 27]. В предложенной автором трактовке подчёркивается относительная природа лишений; таким образом, в аспекте теоретической преемственности она восходит к работам М. Вебера.

Следуя общей логике теоретической дискуссии 1950-1960х гг., Глок рассматривает депривацию как основной фактор возникновения религиозных движений. Он выделяет пять типов депривации, которые представляют собой идеальные типы и на практике могут пересекаться: экономическую, социальную, организмическую, этическую и психическую. <em>Экономическая</em><em> </em><em>депривация</em> обусловлена неравенством распределения доходов в обществе и может рассматриваться как по объективному (абсолютные лишения), так и субъективному (относительные лишения) критерию. <em>Социальная </em><em>депривация</em> связана с различием в доступе к статусным и символическим благам, – власть, престиж и др. <em>Организмическая</em><em> </em><em>депривация</em> подразумевает отсутствие психического и/или физического здоровья. Если первые три вида депривации обусловлены лишениями, имеющими материальную природу или связанными со статусными ресурсами, то последние два, психическая и этическая депривации, переживаются в сфере морально-нравственных и ценностных стандартов. <em>Психическая </em><em>депривация</em> является следствием объективных лишений (например, первых трёх типов), приводящих индивида к «отчаянию, отчуждению, аномии» и необходимости найти новую систему ценностей и норм, которая бы позволила ему преодолеть это состояние и восстановить взаимоотношения с окружающими [Glock, 1964: 27–29; Glock, Stark, 1965: 248]. <em>Этическая </em><em>депривация</em> возникает на основе ценностного конфликта, когда система ценностей, которой привержен индивид, противостоит культурному или социально-политическому мейнстриму. Такая альтернативная система ценностей может формироваться, по мнению Глока, по разным причинам: вследствие ощущения противоречивости ценностей общества, при выявлении неких «двойных стандартов» — латентных функций общественных норм и представлений, при разрыве между декларируемыми идеалами и реальностью. Автор отмечает: «Этическая депривация, по сути, философская» [Glock, Stark, 1965: 247–248], — тем самым отсылая нас к экзистенциальным основаниям жизни и морально-нравственным идеалам общественного устройства. Классифицированные типы депривации Глок соотносит с определёнными типами религиозных организаций: секта основывается на экономической депривации, церковь ― на социальной, культы компенсируют психическую депривацию. Этическая и организмическая депривации, по мысли автора, не имеют прямого влияния на институциональную форму религиозности и коррелируют только с идеологическим содержанием мировоззрения религиозного сообщества [Ibid.: 254, 259].

Таким образом, Глок первый поставил вопрос о разнообразии типов депривации, которые становятся предпосылками формирования разных типов религиозных организаций. Принципиально новым для дискуссии о религиозной инновации в его работе был выход за рамки исключительно экономического видения и структурной обусловленности причин формирования новых религиозных групп и разработка вопроса культурной обусловленности депривации через типы психических и этических лишений.

Тем не менее, начиная с 1970-х гг., депривационный подход к изучению религиозности становится объектом критики. Исследователи отмечают, во-первых, фактическое отсутствие прямой зависимости между переживаемыми индивидом лишениями и идеологией религиозного сообщества. Депривация распространена во всем обществе и не ограничивается определёнными группами, так как все имеют нереализованные желания и потенциально любой может стать адептом религиозной организации или группы. Переживание лишений не определяет религиозную направленность индивида, и теория не может объяснить, почему одни депривированные индивиды обращаются к религии, а другие нет. Во-вторых, религиозная принадлежность – это результат наличия ресурсов, а не их отсутствия: базовые потребности человека должны быть удовлетворены для того, чтобы он заинтересовался вопросами о смысле жизни или вовлёкся в общественную активность [Furseth, Repstadt, 2006: 113–114], что опровергает популярный в дискуссии 1950–1960-х гг. марксистский тезис о преимущественно социально-экономической обусловленности депривации. В-третьих, само понятие депривации происходит из позитивистской парадигмы и таким образом акцентирует взаимосвязь процесса конверсии со структурными воздействиями, рассматривая потенциального неофита как того, кто пассивно переживает состояние лишённости. Новые концептуальные модели религиозной конверсии, которые начинают формироваться в контексте «парадигмального сдвига» 1970-х гг. и гуманизации социальной науки, подчеркивают активную индивидуальную природу религиозного обращения, рассматривают субъекта как «религиозного искателя», стремясь понять его смыслополагание¹.

Однако, несмотря на критику, в конце 1980-х гг. вопрос применимости депривационного подхода для изучения нетрадиционной религиозности получает дальнейшее развитие в фундаментальном труде американских социологов Старка и Бэйнбриджа «Теория религии» [Stark, Bainbridge, 1996(1987)]. Их работа представляет дедуктивную теорию, построенную на обобщении и анализе большого количества теоретических и эмпирических исследований. Авторы продолжают дебаты о природе религиозной инновации и динамике развития религиозной сферы, делая концепцию депривации центральной идеей своей теории.

Особенность работы Старка и Бэйнбриджа - применение экономического подхода для анализа индивидуального поведения в процессе религиозного выбора: индивид рассматривается как рационально действующий, стремящийся максимизировать награды, минимизировать издержки и получить справедливую рыночную стоимость товара в обмене [Stark, Bainbridge, 1996: 113]. Стоит отметить, что теория американских социологов рассматривает индивида не только как рационального, но и как активного, о чём свидетельствует использование понятий «духовный поиск» (religious seekership) и «религиозный искатель» (religious seeker) [Ibid.: 223–229]. Однако человек не всегда способен обрести желаемые награды, даже понеся издержки, что может происходить либо по причине их редкости или несуществования (например, физическое бессмертие), либо из-за их недоступности для конкретного индивида. Поэтому исследователи вводят в теорию понятие «компенсатора» – постулирование награды в объяснении, которое не поддаётся проверке [Ibid.: 326]. Компенсатор является ответом на депривацию и заменителем награды.

Исследователи выделяют три вида депривации: объективную, относительную и напряжение (tension). <em>Объективная </em><em>депривация</em>, такая как, например, человеческая смертность, разделяется всеми и обуславливает самую суть феномена религии – обращение к идее сверхъестественного для компенсации этого вида лишений, для получения компенсатора несуществующей награды (жизни после смерти, своего рода, бессмертия). Конвенциональные религиозные институты предоставляют компенсаторы объективной депривации (религиозная доктрина, религиозный опыт, идентичность с позиции религиозного превосходства и др.) и разнообразные награды (членство в церкви, участие в сообществах (хор, клуб), социализация детей и др.) [Ibid.: 46, 52]. Нетрадиционные религиозные движения² предоставляют компенсаторы наград, которые существуют, но которые индивиды по каким-либо причинам не могут получить, и эти компенсаторы являются ответом на относительную депривацию и напряжение (tension). Понятие <em>о</em><em>тносительной </em><em>депривации</em> осмысляется Старком и Бэйнбриджем исходя из концепции политического протеста Т. Гурра³, в которой она трактуется как разрыв между ценностными ожиданиями (блага и условия, на которые, как считает индивид, он имеет право) и ценностными возможностями (блага и условия, которые он может получить исходя из доступных ресурсов) [Цит. по: Stark, Bainbridge 1996: 203]. Относительная депривация имеет социально-экономическую природу и интерпретируется американскими социологами в терминах разрабатываемой ими теории религии как чувство того, что индивид стал жертвой принудительных отношений обмена, в которых коэффициент обмена ниже рыночной стоимости [Ibid.: 204]. Иными словами, награда неравноценна понесённым издержкам, что приводит к переживанию относительной депривации. Как отмечают Старк и Бэйнбридж, логическим ответом на относительную депривацию является политический протест. Однако если такой протест потерпел неудачу или государственный контроль является таким сильным, что политический ответ на депривацию просто невозможен, индивиды могут принять религиозные компенсаторы нетрадиционных религий [Ibid.: 209].

<em>Напряжение </em>как вид депривации выделяется Старком и Бэйнбриджем на основе концепции религиозной конверсии Лофланда и Старка⁴, в которой оно осмысляется как понятие психологическое, обозначающее состояние сильных неудовлетворённых желаний и переживания несчастья из-за разрыва между неким представляемым идеалом и реальным состоянием дел, которое усиливается или формируется в контакте с религиозным сообществом [Цит. по: Stark, Bainbridge, 1996: 204]. Старк и Бэйнбридж реинтерпретируют этот термин в рамках своей теории как готовность понести большие издержки для получения значимой награды (которая в данном случае заменяется компенсатором). Под издержками подразумевается готовность к культурной «девиации», так как присоединение к нетрадиционным религиозным группам подразумевает отклонение от общепринятых культурных норм [Ibid.: 205-206].

Американские социологи отмечают, что напряжение может быть следствием культурной деформации (strain) – «прорехи в культурной системе», когда частные нормы не интегрированы с ценностями и наблюдается противоречие между культурными элементами, которые в ожиданиях индивидов должны быть взаимосвязаны и взаимозависимы [Ibid.: 217]. Культурная деформация приводит к отсутствию эффективных жизненных правил или аномии, субъективным следствием чего является напряжение. Здесь необходимо отметить два важных момента в теоретизировании Старка и Бэйнбриджа: (1) аналитическое разделение структурного процесса, который приводит к депривации (культурная деформация в данном случае), (2) состояния депривации как субъективного следствия или измерения этого процесса. Авторы сами обращают внимание на это весьма тонкое аналитическое разграничение, которое «может размываться» [Ibid.: 202]. Подчеркну, что в работе Глока именно это и произошло: предложенная им типология депривации объединяет структурный процесс, который привёл к этому состоянию, и само переживание лишений. Однако для понимания механизма религиозного выбора, его мотивации в рамках процессов индивидуализации, с одной стороны, а с другой – увеличения методологической значимости контекстной специфики культуры, такая аналитическая классификация представляется конструктивной. Во-вторых, исследователи дают аналитическое определение культурной системы как совокупности представлений о нормах и ценностях человеческого действия, встроенных в определённое мировоззрение. Культура общества, как правило, представляет совокупность культурных систем, а потому, заключают Старк и Бэйнбридж, не восприимчива к культурной деформации, т.е. этот вид структурного процесса, ведущего к переживанию напряжения, по их мнению, является редким [Ibid.: 217]. Они отмечают, что культура содержит объяснения, которые так или иначе могут не удовлетворить потребности индивидов, что станет причиной напряжения и мотивом поиска лучших объяснений. Однако в этом случае речь не идёт о культурной деформации [Ibid.: 218].

Таким образом, в отличие от Глока, Старк и Бэйнбридж пошли дальше в разработке депривационного подхода как методологического инструмента исследования религиозности. Во-первых, они показали, что существует универсальный вид депривации, обуславливающий существование трансцендентного ядра религии. Во-вторых, классификация депривации на относительную и напряжение и её интерпретация в терминах теории рационального выбора религии позволили объяснить, в чём состоит отличие конвенциональных религиозных институтов от нетрадиционных: если первые являются источником социальных, психологических и материальных наград, то последние эти награды компенсируют. В-третьих, Старк и Бэйнбридж придали большую детализированность анализу социального и культурного контекста и идентификации условий возникновения лишений. Однако, несмотря на это, в их работе присутствует та же вариация, что и в концепции депривации Глока: с одной стороны, речь идёт о социально-экономических лишениях, связанных с объемом ресурсов, доступных индивиду в определенной статусной позиции. С другой стороны – поднимается культурная проблематика, осмысляемая как формирование запроса на альтернативные значения, обусловленного напряжением из-за культурных противоречий в обществе.

С позиции критики рыночная модель религиозной конверсии Старка и Бэйнбриджа оказалась уязвимой в аспекте типа рациональности, обуславливающего выбор религии. Оппоненты указали на то, что она предполагает только инструментальную рациональность, в то время как индивид в такой сфере, как религия может руководствоваться другими типами рациональности — эпистемологической, биографической, ценностной. Соответственно по-иному можно осмыслить и само состояние депривации. Также было отмечено ограничение контекста рассмотрения религиозного выбора только культурной сферой религиозного рынка и недооценка других макросоциальных факторов, таких как влияние экономической, политической и социальной сферы [Исаева, 2014: 111].

<h3 id="text_content_item_16"><strong>Депривация</strong><strong>&nbsp;как фактор нетрадиционной религиозности в условиях модернизации в концепциях Р.&nbsp;</strong><strong>Инглхарта</strong><strong>, П.&nbsp;</strong><strong>Норрис</strong><strong>&nbsp;и Р. Старка.&nbsp;</strong></h3>

<p>В конце XX–начале XXI в. присутствие религии вопреки ожиданиям секуляризации становится глобальным, очевидны её возвращение в публичную сферу, значимая роль в политических конфликтах, социально-экономических и культурных процессах. Если в работах Глока, Старка и Бэйнбриджа главная роль отводилась осмыслению вопросов культурной инновации, то на рубеже веков многочисленные эмпирические свидетельства перемещения мировых религий в нетрадиционные для них географические ареалы, в частности всплеск религиозности в среде социально и экономически неблагополучного населения Глобального Юга, привлекли внимание к проблеме культурного импорта. Эти новые религиозные тенденции стали стимулом для возрождения теоретических дебатов о депривации как факторе нетрадиционной религиозности, но уже в рамках дискуссии о секуляризации и её взаимосвязи с современными модернизационными процессами.</p>

Центральной работой, инициировавшей витализацию дебатов о применимости депривационного подхода для объяснения религиозности, стала совместная монография американского социолога Р. Инглхарта и политолога П. Норрис «Сакральное и секулярное: религия и политика в мире» [Inglehart, Norris, 2004/2011]. Исследователи предложили использовать понятие <em>экзистенциальной незащищённости</em> для обозначения депривированного состояния людей. Это широкий термин, который охватывает уязвимость человека различным рискам ― бедности, голоду, вооруженным конфликтам, экологическим катастрофам и т.д. Как отмечают учёные, понятие экзистенциальной незащищенности соотносится с идеями человеческого развития, однако не является равнозначным этим идеям. Так в странах с высоким индексом человеческого развития люди могут быть уязвимы ввиду военных конфликтов или природных катастроф. Однако, несмотря на это замечание, Инглхарт и Норрис используют ограниченный круг эмпирических критериев для её выявления: это макроуровневые индексы человеческого развития, социетальной модернизации и экономического неравенства [Inglehart, Norris, 2011: 251–252]. Таким образом, принимая во внимание аналитическое разделение, введённое Старком и Бэйнбриджем — структурных процессов, обуславливающих лишения, и субъективное переживание депривации — можно заключить, что в фокусе внимания Инглхарта и Норрис оказываются структурные составляющие социально-экономических процессов.

Эмпирической базой первого издания монографии (2004) послужили четыре волны Всемирного исследования ценностей (World Value Survey) (1981–2001), охватившего 80 стран; данные Евробарометра и Программы международных социологических опросов (International Social Survey Program). Во втором издании (2011) в монографию были добавлены новые эмпирические материалы: 5-я волна Всемирного исследования ценностей (2005–2007, 55 стран) и Всемирный опрос Института Гэллапа (2007, 132 страны). В своём исследовании авторы приходят к выводу о негативной корреляции между модернизацией, улучшающей условия экзистенциальной безопасности человечества, и уровнем религиозности. Самые развитые страны, как показал их анализ, являются наименее религиозными, в то время как страны с населением, наиболее уязвимым к рискам бедности оказываются самыми религиозными.

Несмотря на внушительную эмпирическую базу и теоретические новации, работа Инглхарта и Норрис подверглась критике. В эмпирическом аспекте под вопрос были поставлены методы измерения экзистенциальной незащищённости. Критики отметили, что макроуровневые показатели развития общества неспособны раскрыть, как люди в индивидуальной перспективе оценивают риски и считают ли они себя уязвимыми. Во втором издании своего труда Норрис и Инглхарт попытались преодолеть это ограничение и выйти на субъективный уровень восприятия незащищённости через оценку доступности базовых ресурсов и важности безопасных условий жизни для индивида. По первому аспекту для измерения экзистенциальной незащищенности на субъективном уровне Инглхарт и Норрис использовали Индекс прожиточной бедности (Lived Poverty Index), разработанный Институтом Гэллапа. Согласно выводам американских исследователей Индекс прожиточной бедности предсказывает высокий уровень участия в религиозной практике: наиболее бедные нации оказываются самыми религиозными [Inglehart, Norris, 2011: 257–258]. По второму аспекту, оценке значимости безопасных условий жизни, исследователи опирались на данные пятой волны Всемирного исследования ценностей (2005–2007) и пришли к выводу, что важность религиозных ценностей тем выше, чем больше степень физической уязвимости и соответственно значимость безопасных условий жизни [Ibid.: 264–266]. Таким образом, исследователи фокусируются преимущественно на экономических составляющих экзистенциальной незащищенности, как на макро, так и на микроуровнях. По сути, авторы возвращаются к марксистскому тезису о взаимосвязи материальных лишений и религиозности.

Проблема культурной обусловленности состояния депривации не поднимается исследователями, хотя культурная составляющая присутствует в теории Инглхарта и Норрис. Учёные сформулировали аксиому культурных традиций, согласно которой картины мира, первоначально связанные с определёнными религиями, отчасти формируются религиозным мировоззрением и сохраняют его отпечаток в светской культуре. Тем не менее, если секуляризация происходит, то такое, пусть косвенное, влияние религиозных традиций ослабевает. В свою очередь этот процесс сокращает участие в религиозных практиках и богослужениях [Inglehart, Norris, 2004: 17–21]. Таким образом, культурная сфера сама по себе не рассматривается как источник потенциальной депривации.

Ещё один аспект критики теории Инглхарта и Норрис относится к концептуализации религии. Американский социолог религии Р. Старк отмечает, что исследователи сделали акцент на организованных теистических формах религиозности, следовательно, респонденты, которые верят в сверхъественные силы, предсказания, обращаются к астрологам и т.д., попадают в категорию нерелигиозных. Старк считает, что необходим более включающий подход к определению религии, религиозности и её эмпирическим показателям [Stark, 2015: 10–11]. В монографии «Триумф веры: почему мир религиозен как никогда» [Stark, 2015]. Старк, который занимается проблемой взаимосвязи депривации и религиозной конверсии с 1960-х гг., формулирует вопрос: каким образом в условиях современных модернизационных и секуляризационных процессов может быть использован депривационный подход к изучению религиозности? На первый план в отличие от Инглхарта и Норрис у Старка выходит проблематика культурной обусловленности депривации. В противоположность выводам американских учёных он заключает, что корелляция секуляризации и модернизации не является негативной, и многие страны мира переживают сегодня религиозное пробуждение [Ibid.: 11]. Ключевое отличие подхода Старка в том, что он опирается на расширенную трактовку религии как веры в сверхъественное, и неорганизованные формы веры, такие как астрология, спиритуализм, предсказания и др. попадают в категорию религии. По сути, он обращается к типологии религиозности, в которой такой тип классифицируется как культ и относится к категории культурной инновации [Stark, Bainbridge, 1996 (1987): 157, 273, 214].

Эмпирической основой исследования Старка выступают ежегодные опросы Института Гэллапа, проводимые с 2005 г. сейчас уже в 163 странах, охватывая 97% населения мира [Stark, 2015: 15]. Кроме того, он привлекает самые разнообразные базы данных: переписи населения, ежегодные отчёты иммиграционных служб [Ibid.: 6], Всемирную христианскую базу данных (World Christian Database), материалы Международного социального опроса (International Social Survey Project) и т. д.

Исследование Старка свидетельствует о том, что религиозность равномерно распределена в разных социально-демографических группах населения. Эти выводы противоречат конвенциональному портрету верующего, который сложился по ряду исследований: пожилой, женского пола, с низким уровнем образования, с низким уровнем дохода [Inglehart, Norris, 2011: 266]. Более того, на исторических примерах Старк последовательно доказывает в ряде публикаций [Stark, 2003], что именно богатые и люди из привилегированных слоёв общества становились основателями религиозных движений и их последователями. По мнению Старка, теорию депривации необходимо расширить и наряду с<em> материальной </em><em>депривацией</em> ввести понятие «духовной депривации». <em>Духовная </em><em>депривация</em> ― это желание и/или потребность индивида найти ответы на фундаментальные «интеллектуальные и экзистенциальные» вопросы человеческого бытия. Она переживается, когда люди не удовлетворены конвенциональными объяснениями, предлагаемыми обществом, или обнаруживают отсутствие ответов на новые вопросы, возникающие в изменяющихся условиях, что становится мотивом обращения к альтернативной религии или философии [Stark, 2015: 155-157].

Причину всплеска религиозности социолог видит в культурных противоречиях, сопровождающих интенсивные модернизационные процессы. Старк использует понятие «<em>культурной </em><em>инконгруэнтности</em>» для обозначения ситуации несовместимости разных культурных традиций ― отечественной и импортированной. Главным источником культурной инконгруэнтности, по его мнению, стал процесс стремительной модернизации незападных стран. Следуя расширенной версии теории депривации, люди ищут религиозные решения в ответ на свои экзистенциальные и моральные желания [Ibid.].

Таким образом, Старк во многом возвращается к идеям монографии 1987 г. о культурной деформации как возможной причине депривации и напряжении как особом виде лишений, испытываемых вследствие культурных противоречий. Принципиальное отличие состоит том, что если ранее Старк и Бэйнбридж утверждали, что культурная деформация является достаточно редким явлением, в современных условиях интенсивных модернизационных и глобализационных процессов культурные противоречия, которые Старк обозначает термином «культурная инконгруэнтность», становятся значимыми структурными процессами, ведущими к субъективному переживанию напряжения или духовной депривации. Предлагаемые Старком категории могут быть сопоставлены с разработками Глока, а именно типом этической депривации, возникающей на основе культурных противоречий и ведущей к религиозной конверсии. Тем не менее, Старк пишет о том, что культурная инконгруэнтность — лишь одна из причин духовной депривации, которой он и уделяет внимание, иные возможные причины не входят в сферу его анализа. В этом контексте разработки Глока несколько подробнее, так как в типе психической депривации он предположил, что запрос на альтернативные значения может формироваться как следствие материальных (социальных, экономических и организмических) лишений, и здесь речь идёт не о потребности в философии, а о необходимости морально-нравственных регуляторов повседневного поведения.

<h3 id="text_content_item_27"><strong>Сравнительный анализ концептуальных моделей и теоретические перспективы исследования.</strong></h3>

При сопоставлении рассмотренных концепций (табл.) обращает на себя внимание тот факт, что исследователи использовали депривационный подход для объяснения религиозности на разных уровнях — индивидуальном, институциональном и социетальном, что обусловлено изменением тенденций, преобладающих в религиозной сфере. В 1950-1960-е гг. в США и Западной Европе наблюдается упадок традиционных форм религиозности и появление нетрадиционных организаций и сообществ. Поэтому в центре внимания Глока вопрос о религиозной традиции и новации в институциональном контексте. В 1970-1980-е гг. распространение новых религиозных движений приобретает глобальные масштабы, и фокус внимания исследователей смещается с проблемы возникновения нетрадиционных религиозных организаций на вопрос о том, почему они продолжают существовать и всё больше людей делают выбор в их пользу. Исследователи отмечают индивидуализацию религиозных предпочтений, вытеснение религии в частную сферу человека или её «приватизацию» [Luckmann, 1967]. В рамках этих тенденций Старк и Бэйнбридж рассматривают проблему религиозной инновации и возможность применения депривационного подхода уже на индивидуальном уровне: как действует рациональный индивид на рынке религиозных товаров и услуг. Дальнейшие исследования социальных учёных показывают, что секуляризационные процессы сопровождаются противоречивыми тенденциями: с одной стороны, упадком институционализированных форм религиозности и формированием такого феномена как «вера без принадлежности» [Davie, 1994]; с другой стороны, параллельным перемещение мировых религий в глобальном пространстве в нетрадиционные ареалы и возвращением религии в публичную сферу. Эти процессы осмысляются Инглхартом, Норрис и Старком на социетальном уровне. В их работах депривационный подход приобретает всё большую значимость как способ объяснения религиозного выбора в контексте взаимосвязи модернизации и секуляризации.

<p><em>Таблица</em> <strong>Сравнение концепций религиозной конверсии по учёту лишений</strong></p> <table class="docx-publication-table"> <tbody> <tr> <td class="docx-publication-cell"><strong>Концептуальная модель /</strong> <strong>Критерии</strong></td> <td class="docx-publication-cell"> <p><strong>Институциональная</strong></p> <p><strong></strong> Ч. Глок, 1964</p> </td> <td class="docx-publication-cell"> <p><strong>Рыночная</strong></p> <p>Р. Старк, У. Бейнбридж, 1987/1996</p> </td> <td class="docx-publication-cell"> <p><strong>Неотрадиционалистская</strong></p> <p><strong></strong> Р. Инглхарт, П.Норрис, 2004/2011</p> </td> <td class="docx-publication-cell"> <p><strong>Экзистенциальная</strong></p> <p><strong></strong> Р. Старк, 2015</p> </td> </tr> <tr> <td class="docx-publication-cell">Постановка проблемы</td> <td class="docx-publication-cell">Депривация как главный фактор образования разных типов религиозных организаций</td> <td class="docx-publication-cell">Причины нетрадиционной религиозности</td> <td class="docx-publication-cell">Взаимосвязь модернизационных и секуляризационных процессов</td> <td class="docx-publication-cell">Объяснение религиозности с помощью теории депривации</td> </tr> <tr> <td class="docx-publication-cell">Уровень</td> <td class="docx-publication-cell">институциональный</td> <td class="docx-publication-cell">индивидуальный</td> <td class="docx-publication-cell">социетальный</td> <td class="docx-publication-cell">социетальный</td> </tr> <tr> <td class="docx-publication-cell">Основная функция религиозной конверсии</td> <td class="docx-publication-cell">компенсаторная и ресурсная</td> <td class="docx-publication-cell">компенсаторная: когнитивная компенсация культурных противоречий за счет символических ресурсов</td> <td class="docx-publication-cell">ресурсная: обеспечение личных и социетальных ресурсов (гражданская активность)</td> <td class="docx-publication-cell">ресурсная: решение культурных противоречий через обеспечение норм, ценностей и идей</td> </tr> <tr> <td class="docx-publication-cell">Основные компоненты теории</td> <td class="docx-publication-cell">Разные типы депривации являются основанием для возникновения различных институциональных типов религиозных организаций</td> <td class="docx-publication-cell">Любая религия предоставляет когнитивную компенсацию объективной депривации Конвенциональные религиозные институты являются источником наград, нетрадиционные религии компенсируют относительную депривацию и напряжение</td> <td class="docx-publication-cell">Экзистенциальная незащищённость является главным источником религиозности Негативная корреляция модернизации и религиозности</td> <td class="docx-publication-cell">Модернизация — источник культурной инконгруэнтости, ведущей к духовной депривации и запросу на альтернативные системы значений</td> </tr> <tr> <td class="docx-publication-cell">Тип депривации</td> <td class="docx-publication-cell">Экономическая, социальная, организмическая, этическая, психическая</td> <td class="docx-publication-cell">Объективная депривация, относительная депривация, напряжение (tension)</td> <td class="docx-publication-cell">Экзистенциальная незащищённость (ЭН) – уязвимость человека различным рискам</td> <td class="docx-publication-cell">Духовная депривация</td> </tr> </tbody> </table>

В проанализированных концепциях авторы отмечают функциональную роль религии в отношении переживаемых лишений. Однако если Старк и Бэйнбридж ограничивают её когнитивной компенсацией депривации, то Глок отмечает дифференцированные функции религиозности: <em>компенсаторную</em> функцию для материальных лишений и <em>ресурсную</em> — в отношении депривации, обусловленной культурными причинами. В концепциях Инглхарта, Норрис и Старка религиозность рассматривается исключительно как ресурс ― идея, которая активно обсуждается в современной дискуссии о роли религии в общественном развитии⁵ и отражает её активное влияние на культурные и социальные процессы.

Весьма конструктивным с точки зрения формулировки перспектив применения депривационного подхода для изучения нетрадиционной религиозности представляется оценка рассмотренных концепций в рамках аналитического разделения, предложенного Старком и Бэйнбриджем — на средовые процессы, ведущие к состоянию депривации, и субъективное переживание лишений. В институциональной модели Глока эта классификация не соблюдается, причины и следствия объединяются в общих типах депривации. В рыночной модели Старк и Бэйнбридж достаточно подробно рассматривают культурную сферу, используя понятия культурной деформации и напряжения как её следствия, однако не уделяют внимания социально-экономическим процессам, ведущим к переживанию относительной депривации. Авторы неотрадиционалистской модели, Инглхарт и Норрис, сосредотачиваются полностью на структурных процессах, обусловливающих материальные лишения. В экзистенциальной модели Старка культурная сфера имеет первостепенное значение, он выделяет процесс культурной инконгруэнтности и духовную депривацию как его следствие, однако социально-экономические факторы депривации остаются без внимания.

Таким образом, сравнительный анализ концепций показывает необходимость учитывать разные уровни анализа и различные аспекты лишений при использовании депривационного подхода к изучению нетрадиционной религиозности. С этой точки зрения представляется перспективным обращение к разработкам экономической социологии, а именно концепции социального исключения, с тем, чтобы идентифицировать структурные процессы, ведущие к депривации, и уточнить определение материальных лишений.

Отечественный социолог С. Ярошенко, участница дискуссии о социальном исключении, подчёркивает необходимость рассматривать различные основания исключения — как структурные, так и культурные, что вполне согласуется с проблематикой, обозначенной в рамках депривационного подхода в социологии религии. Структурное исключение обозначает процесс накопления лишений ввиду потери человеком определённых социальных позиций, ограничения его доступа к труду, дополнительным источником дохода и т.п. Как следствие переживается депривация [Ярошенко, 2006]. Культурное исключение исследовательница связывает с изоляцией определённого опыта индивида или группы, непризнанием различий и игнорированием интересов и рассматривает это основание в контексте феминистской теории, сопоставляющей исключение с разными формами подавления ― эксплуатацией, маргинализацией, безвластием, культурным империализмом и насилием⁶. Для обозначения следствий структурного и культурного исключения представляется конструктивным использовать понятия материальной и духовной депривации соответственно из экзистенциальной модели религиозной конверсии. Определение материальной депривации также можно уточнить на основе концепции социального исключения и интерпретировать его как невозможность принимать участие в национальном стиле жизни из-за уменьшения ресурсов [Ярошенко, 1994: 48]. Такое понимание материальной депривации представляется более эвристичным по сравнению с понятием относительной депривации, традиционно используемым в социологии религии для оценки социально-экономических лишений, так как из него устранён субъективный момент, обусловленный сравнением. Определение духовной депривации Старка может быть уточнено на основе разработок культурной проблематики лишений Глока и определено как неудовлетворённость конвенциональными ответами на фундаментальные экзистенциальные и моральные вопросы человеческой жизни и потребность найти альтернативные объяснения, а также ценности и нормы социального взаимодействия.

В целом, анализ дискуссии о возможностях применения депривационного подхода как методологического инструментария для исследования нетрадиционной религиозности и попытка её сопоставления с теоретическими достижениями исследований по социальному исключению дают возможность сформулировать гипотезу о двух основных видах депривации ― материальной и духовной, которые являются следствием структурного и культурного исключения соответственно.