Везде
«Total anesthesia» as a societal phenomenon
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
«Total anesthesia» as a societal phenomenon
Annotation
PII
S023620070004923-2-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Konstantin G. Frumkin 
Occupation: Chief editor
Affiliation: The business magazine «Invest Foresight»
Address: Of. 317, Semenovskaya pl., 7., 105318, Moscow, Russian Federation
Edition
Volume 30 Issue 2
Pages
95-113
Abstract

The systematic struggle of Western society for the relief of any sources of suffering leads to a situation that some philosophers call "total anesthesia". The symbol of this situation is the spread of anesthesia in medicine. Technology today is the main successor of religion as a deliverer of suffering. Before the era of "total anesthesia", suffering was the most important negative reference point for social development. Suffering is a much stronger motivator and makes a much deeper impression on people than its opposite – pleasure. Any injustice was intolerable because it was a source of suffering. Today, the question arises about the development of new benchmarks that are not associated with suffering. This is a difficult problem because of the speculative ideals do not possess the attractiveness, if not associated with a traumatic experience or empathy. In public life, anesthesia can have the same negative value as in medicine. Anaesthetize is easier than cure, meanwhile, the problem may not attract enough attention if it is not a source of suffering. We can specify several scenarios of adaptation of society to total anesthesia. Among these scenarios is an increase in sensitivity to small suffering, the transfer of suffering into virtual reality, the replacement of suffering with speculative guidelines. Today we see, perhaps, three actively promoted groups of speculative values designed to replace the simple idea of social development as deliverance from suffering: 1) the values of happiness, 2) the values of increasing the power of humanity, 3) the values of increasing life expectancy. In addition, the concept of "managing suffering" can be a meaningful alternative to today's total pain management.

Keywords
suffering, anesthesia, social development, social guidelines, values
Received
04.02.2019
Date of publication
29.03.2019
Number of purchasers
90
Views
1710
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 Страдание — важнейшая тема христианской цивилизации, однако в течение многих веков и даже тысячелетий оно осмысливалось только как явление индивидуальной жизни, хотя затрагивало жизнь всех, а значит, не могло не стать важнейшим социальным фактором.
2

Но есть ли у нас социальная и политическая теория страдания? Дефицит такого осмысления ощущается не только в России. Во всяком случае, когда в исторически недавнее время, в конце 1980-х годов, американский эссеист и специалист по менеджменту Ральф Сью выдвинул проект «панэтики» — науки о причинении страданий, он отметил, что невозможно обсуждать вопросы морали и развития общества, не изучив предварительно такую их важнейшую составляющую, как страдания — чего до сих пор не делалось. Инициатива Ральфа Сью не имела продолжения, как не имел продолжения проект «социологии страданий», выдвинутый в начале ХХ века немецким социологом Ф. К. Мюллер-Лиером. Любопытно, что через несколько лет после публикации работы Мюллер-Лиера выходит «Волшебная гора» Томаса Манна, один из героев которой, Сеттембрини, также работает над многотомной «Социологией страдания» — однако и внутри романа книга остается ненаписанной из-за смерти персонажа.
3 Чем дальше, тем более явственно ощущается дефицит какого-то иного, не религиозного, социально-философского осмысления феномена страдания, и ощущается он, прежде всего, потому, что наши взаимоотношения со страданием становятся все менее «естественными». В нашу жизнь властно входит новое явление: обезболивание.
4

Проблема анестезии
5 Понятие обезболивания надо понимать широко, выводя его за пределы медицины. Медицинское обезболивание является лишь симптомом более масштабной общественной трансформации, которую можно было бы назвать «социальной анестезией» — системной деятельностью по всестороннему избавлению людей от испытываемых в разных ситуациях страданий, купированию их источников, уменьшению интенсивности негативных переживаний. Несмотря на ужасы политической истории ХХ века, эпоху модерна, и в особенности послевоенный период можно осмыслить как историю локальных побед над частными видами страданий. Между тем, до наступления эпохи обезболивающих веществ, начало которой примерно совпадает с эпохой быстрого промышленного роста, по выражению историка медицины Д.В. Михеля «боль была повсюду, ее было слишком много и к ней, в известном смысле, относились терпимо» [10, С. 172].
6

Но вот анестезия сделала менее мучительной работу стоматологов и хирургов, парацетамол позволил безболезненно переносить жар, возросшее производство продовольствия сделало голод более редким явлением, чем раньше. Для умирающих начали устраивать хосписы, отопление спасает от мук холода, кондиционеры — от жары, кинематограф — от скуки, работа на промышленных предприятиях (вопреки тому, о чем мечтал Эрнст Юнгер в эссе «Рабочий») перестала напоминать военное сражение. О том, что анестезия стала вопросом политики, может свидетельствовать факт, что Конгресс США объявил 2001–2010 годы десятилетием контроля над болью.
7 Устранение страданий идет столь успешно, что некоторые российские философы начали даже употреблять выражение «тотальная анестезия» — разумеется, применительно к западному обществу. О наступлении новой эпохи — «общества обезболенных» по выражению В.В. Савчука — объявили многие авторы: «Время великой боли подошло к концу» [13, С. 200], «Возникает перспектива тотальной ликвидации телесного страдания» [2, С. 314], «Торжество концепции “жизни без боли” уже удивляет» [18, С. 63], «Мы создали общество анестезии, поскольку можем родиться, жить и умереть под наркозом» [14, С.156 157].
8 Что означает уменьшение силы и частоты страданий для общества пока не понимает никто, но не будет преувеличением сказать, что мы видим если не подрыв, то трансформацию всех социальных механизмов, поскольку все виды власти — от государственной до родительской, от экономической до криминальной — строятся или еще недавно строились на возможности причинения страданий (и в гораздо меньшей степени — на возможности убийства). Власти издавна пытали, пороли, бросали в сырые темницы. Стремления к карьерному росту или миграции в значительной степени подпитывались и подпитываются желанием обрести более комфортную зону существования, где страдания встречаются реже (например, «вырваться из нищеты»), и этот же факт позволял работодателям мотивировать сотрудников, понимавших, что безработица — это «зона мучений». Еще в ХХ веке и в России, и на Западе многие, добившиеся успеха люди, рассказывали, что в молодости им приходилось голодать.
9

Страдание — составная часть наказаний, и именно оно делает наказания важным мотиватором: потенциальные преступники не хотят в тюрьму, потому что там будет неприятно, некомфортно, мучительно. Таким образом, социальная анестезия ослабляет функционирование наказания и вообще насилия, как социально-организующей силы.
10 Нельзя сказать, что причинение страданий ушло из властных практик, но мы видим, как значение подобных явлений на наших глазах уменьшается. Пытки и кнуты запрещаются законом, миллениалы не знают голода и нищеты и потому придают куда меньшее значение карьере.
11

Страдание как ориентир
12

Огромное значение страданий в социальной жизни объясняется даже не тем, что их причинение является инструментом власти и социального взаимодействия, но тем, что страдания маркируют требующие изменений проблемные зоны. Социальная мысль научилась очерчивать границы регионов, в которых страдание встречается чаще, и поэтому они больше нуждаются в реформах, благотворительности, дополнительном финансировании, в новых технических изобретениях. Такими регионами могут быть «нищета» или «низкооплачиваемый двенадцатичасовой фабричный труд», «охваченные голодом сельские территории» или «страдающие от скученности и беззакония городские трущобы», или «лишенные чистой воды африканские деревни».
13

Вплоть до исторически недавнего времени сила почти любой социальной критики заключалась в том, что она могла апеллировать к человеческим страданиям: рабство недопустимо в том числе и даже прежде всего потому, что рабы страдают, рабочий день требуется сократить, потому что пролетарии испытывают страдания, работая по 14 часов в сутки, пытки требуется запретить, поскольку они являются источником непереносимых мук, вызывающих сочувствие к пытаемым. Разумеется, страдания были не единственным аргументом против требующих трансформации институтов, но именно они в наибольшей степени подрывали их авторитет. Апеллирующая к страданиям социальная критика одновременно активизировала и травматические воспоминания тех, кто страдал, и эмпатию тех, кто наблюдает страдающих или ставит себя на их место.
14 Апеллирующая к «страданиям обездоленных», к «страданиям народа» социальная критика наследует христианской сотериологии — то есть, она ставит вопрос о спасении людей из «юдоли страданий» — из «ада»; она должна была рисовать картины «социального ада», представляя действительность, как место адских мук.
15 Если представить, что страдания ослабли, то социальная критика вынуждена выйти из сферы эмпатии и травматических воспоминаний в сферу чистых абстракций.
16 Когда в XIX веке Маркс выдвинул теорию эксплуатации, формально она базировалась на абстрактных экономических аргументах, но ее сила была именно в том, что эксплуатация полагалась источником страданий пролетариата. Однако последующие полтора столетия познакомили нас с ситуациями, когда эксплуатация была «демпфирована» социальной анестезией — сокращением рабочего дня, ростом зарплат, развитием медицины, когда страдания людей стали не так велики, несмотря на продолжение эксплуатации.
17 Более того, стали вполне мыслимы случаи, когда страдания пролетариата не прекращаются несмотря на отсутствие капиталистической эксплуатации — так, например, ортодоксальный марксист мог бы интерпретировать опыт СССР или иные коммунистические эксперименты.
18 Продолжает ли эксплуатация быть нетерпимой даже в случае, если она терпима с точки зрения жизненного комфорта, и противоречит лишь абстрактным представлениям о справедливости? Можно ли бороться с несправедливостью, которая не порождает страха и отвращения на чувственном и эмоциональном уровне, а значит, не мотивирует бороться с собой столь успешно, как раньше?
19

В медицине чрезмерное обезболивание опасно: оно избавляет от симптомов заболевания, позволяя не обращать на болезнь внимания, и, временно находясь под защитой обезболивающих средств, человек может не заметить, как недуг подрывает его жизнь и здоровье. По аналогии нельзя исключать, что социальная анестезия оказывает обществу такую же дурную услугу, позволяя не обращать внимания на социальные язвы, — например, нарушение справедливости или искажение информации.
20 Существует проблема, которую можно было бы назвать «дилеммой анестезии»: можно устранить причину страдания, а можно только само страдание, и последнее чаще требует куда меньших затрат. В медицине проще обезболить, чем вылечить. В социальной жизни проще подкинуть беднякам пособия, чем установить более справедливый социальный строй.
21 Политика социальной анестезии часто базируется на принципе неприемлемости страданий, но при этом исходит из представления, что многие процессы, являющиеся источниками мучений, на самом деле чрезвычайно полезны и их надо продолжать, просто сопроводив обезболиванием. Лечение зубов необходимо и полезно, также как необходима и полезна «эксплуатация трудящихся капиталом», и именно для развития медицины и экономики врачам нужен новокаин, а капиталистам — рост зарплаты и социальная политика.
22 Нельзя сказать, что такое недоверие страданию, как симптому, лишено оснований. Любой эволюционный биолог объяснит, что большинство наших спонтанных реакций были выработаны в давние времена, когда предок человека жил совершенно в иных условиях, и поэтому далеко не всегда следует доверять подсказкам своего тела и подсознания: ориентиры, верные для обитания в дикой природе, могут не подходить для городской цивилизации. Характерны, в этой связи, высказывания Константина Леонтьева — врача по профессии, говорившего, что страдания и избавление от них также не могут служить решающим критерием желательного общественного развития, как боль не является решающим критерием в медицине: невралгия чрезвычайно болезненна, но безопасна, гангрена может убить человека практически без боли.
23

Проблема умозрительных идеалов
24 Вопрос об «обезболенной эксплуатации» — лишь частный случай того, что из-за социальной анестезии общество постепенно лишается надежного, хотя и «отрицательного» ориентира, которым до сих пор были страдания.
25 C ростом успехов социальной анестезии, страдания уходят с авансцены общественного внимания и потому все хуже играют роль ориентиров в нашей жизни вообще и в общественном развитии в частности. Страдания уходят, освобождая место для других ориентиров — вынужденно умозрительных.
26 Мюллер-Лиер, возражая тем, кто считал, что страдания есть великий учитель человечества, писал, что благотворно не само страдание, а угроза бедствия [11, С.119]. Вопрос заключается в том, насколько серьезно люди способны воспринимать угрозы, не имея реального опыта реализации этих угроз. Как известно, правила техники безопасности пишутся кровью, и именно травматический опыт порождает правила выживания — без такого опыта человек становится беспечнее, лишается страхов и табу: тот, кто не знал ужасов войны, не боится войны и воспринимает ее скорее как игровое или виртуальное событие. В этом смысле даже такое бедствие, как бомбардировка Хиросимы, могло играть роль «прививки», благодаря которой человечество всерьез отнеслось к угрозе ядерной войны, не говоря уже о том влиянии на политическую и гуманитарную сферу, которую имел опыт двух мировых войн и опыт нацизма в особенности.
27

Житейская мудрость говорит, что страдания гораздо более сильный мотиватор и производит на людей более глубокое впечатление, чем его противоположность — удовольствие, радость и т.д. Сильные страдания порождают психологические травмы, но редко можно услышать, чтобы счастье оставляло в нашем сознании след, сопоставимый с травмой. Как сказал Эмиль Сиоран, боль «оставляет в памяти следы, в то время как удовольствие памяти едва касается» [16, С. 386]. Именно поэтому, по мнению некоторых авторов, древние обряды инициации включали элементы причинения страдания, чтобы мобилизовать человеческую память. Даже у наркоманов мотивом служит, скорее, боязнь ломки, чем желание эйфории. Именно поэтому страдания играют в человеческой жизни совершенно особую роль. И страх ада в христианстве является, несомненно, более важным мотивирующим фактором, чем надежда на рай.
28 Вполне достоверно предположение, что твердо придерживаться ценностей, установок, принципов человек будет, если источником этих принципов была травма. Только обжегшийся на огне или напуганный пожаром будет маниакально соблюдать правила пожарной безопасности.
29 Более того: само устранение боли есть следствие ее могущества. Как с предельной четкостью сформулировал Ю.В. Антонян, «Жизнь любого живого существа ориентирована на избегание страдания» [1, С. 22]. Именно потому, что страдание с непреодолимой силой мотивирует всех живых существ избавляться от него, люди со всей возможной изобретательностью изыскивают средства против страданий, в том числе медикаментозные. Парадокс в том, что только опыт страдания может побудить никогда его больше не испытывать. Не будет страданий — не будет мотивов от них избавляться.
30 Связь ценностей с травматическим опытом позволили В.В. Савчуку найти еще один критерий, по которому можно различать культуру и цивилизацию: «Цивилизация стерильна — культура кровожадна» [14, С.156].
31 Принципы, устанавливающиеся в мире без страданий и травм, не будут прочными, и вполне вероятно, что мир без страданий — среда для ценностного релятивизма. Страдания перестают быть жизненным ориентиром, на их место приходят ориентиры, выбранные абстрактно.
32

Таким образом, сильнее, чем когда-либо в истории, встает вопрос о способности человека или общества соблюдать верность умозрительным, не закрепленным через боль и травму, установкам. Трансформация ценностей в условиях торжества социальной анестезии происходит в три этапа, или, по трем сценариям.
33 Первый сценарий можно было бы назвать «ростом чувствительности». Способность испытывать страдания — неотъемлемая черта человеческой природы. Неотъемлемость этой способности может проявляться, в частности, в том, что по мере того, как общественный прогресс блокирует традиционные источники страданий, человек становится все более чувствительным, «изнеженным»; начинает более болезненно воспринимать неудобства, на которые в предыдущие эпохи не обращал внимание. Те, кого не беспокоит голод, начинают думать о мозолях или перхоти.
34 Рост чувствительности к неудобствам побуждает иногда выдвигать гипотезы, что общая сумма страданий и наслаждений в человеческой жизни на субъективном уровне остается всегда одной и той же, и изменение внешних условий жизни ничего не могут изменить. Например, Эрнст Юнгер был уверен, что там, где наблюдается дефицит боли, последняя берет свое обходными путями — и скука есть не что иное, как растворение боли во времени [19, С. 485–486]. В.В. Савчук считает, что расплатой за тотальную анестезию служит фибромиалгия — беспричинная и практически не лечащаяся боль во всем теле: «Боль всего тела являет изнанку болеутоляющих средств, изнанку скуки» [14, С.158].
35 Однако гипотезе о неизменности суммы страданий противоречат социологические замеры уровня счастья (удовлетворенности жизнью), которые неизменно показывают его повышение — в частности, по мере роста экономического благосостояния.
36

Как бы там ни было, рост чувствительности («изнеженности») можно оценить даже позитивно, и именно потому, что страдание обладает функцией ориентира. Рост чувствительности может означать адаптацию человеческой природы к среде, «испорченной» и искаженной социальной анестезией — то есть воссоздание «навигационных» функций страданий тогда, когда уничтожены или приглушены традиционные «маяки» и «фарватерные знаки» этого типа. Если чувство голода перестает ориентировать нас на жизненном пути, мы должны остро воспринимать иные, менее опасные неудобства, чтобы не считать этот мир абсолютно безопасным и видеть в нем некоторый «ландшафт рисков».
37 Второй сценарий можно назвать «виртуализацией страданий». Он предполагает, что провозглашаемые в обществе цели по-прежнему связаны с избавлением от страданий, однако самого опыта этих страданий у большинства членов общества нет, о них судят только по книгам и телерепортажам. Все ужасы, от которых пытаются защититься, оказываются виртуальной реальностью. Так, можно бороться против войны в стране, которая давно не воевала, и войны ее граждане видят только на экранах телевизора. Когда жители богатых стран борются против голода и нехватки чистой воды в Африке, сами борющиеся считают голод ужасным отнюдь не по собственному опыту. В известной мере те, кто знает о войнах по кино, телевидению и книгам, обладают большими абстрактными знаниями о войне, чем ее непосредственные участники.
38 Наконец, существует третий сценарий, когда преследуемые цели не только умозрительны, но уже прямо не связаны со страданием. Эти ценности можно назвать «импассионабельными», от латинского «impassionabilis» — бесстрастный. Третий сценарий — переход к импассионабельным ценностям.
39

Три замещающих идеологии
40 Отказываясь от слишком биологизированных, архаичных, плохо настроенных для сложного современного мира ориентиров, таких, как страдание, человечество вынуждено переходить к импассионабельным идеалам и ценностям, не имеющим ясной и ощутимой связи с повседневным опытом.
41 Сегодня мы видим, пожалуй, три активно пропагандируемые группы умозрительных ценностей, призванных заменить простую идею социального развития как избавления от страданий.
42 Во-первых, это ценность счастья — то есть, тот же самый идеал избавлений от страданий, но вывернутый на изнанку и демонстрирующий свой позитивный потенциал. Важно, что счастье в наше время часто понимается как как результат статистической интеграции индивидуальных ощущений. Классическую формулировку этой идеологии дал Иеремия Бентам, заявивший, что целью законодательства является наибольшее счастье наибольшего числа людей. Любопытно, что по мнению К.А. Куксо, трактат Бентама был высшим выражением того утилитаристского умонастроения, доминирование которого сделало необходимым и возможным распространение химических обезболивающих средств [6, С. 88].
43 Однако после Бентама прошло более полутора веков, пока вопрос о счастье действительно поднялся на государственный уровень. Увеличение «валового счастья» стало официальной целью политики Бутана, уровень счастья стали активно изучать социологи и экономисты, правительства различных государств поручают замерять удовлетворенность жизнью своим статистическим ведомствам, вопросы счастья стали предметом докладов ООН и т.д.
44 Вторая «замещающая страдания» идеология, менее четко артикулированная в философии и политических документах, но имеющая огромное число сторонников и разнообразно выражаемая — идеология роста могущества человечества и его экспансии во все новые пространства и сферы деятельности. Эта идеология подпитывается давним культом прогресса, культом науки, верой в торжество передовых технологий, ожиданием сингулярности. Она находит свое выражение в научно-фантастических мечтаниях об освоении других планет и очень тесно, через биотехнологии, связана с третьей идеологией: концепцией увеличения продолжительности жизни вплоть до бессмертия.
45

Если тема бессмертия пока является «любимым коньком» трансгуманистов и других «свидетелей биотехнологического прогресса», то рост продолжительности жизни уже стал важнейшим показателем, на основании которого измеряются социальные достижения государств, правительств, политических стратегий. При этом по влиянию на продолжительность жизни оценивают множество других социальных явлений, например, употребление алкоголя, качества диет и продуктов питания, уровень медицины, экологии и т.д.
46

Чрезвычайно важно, что если сама продолжительность жизни является, казалось бы, чисто статистическим, абстрактным показателем, то значимость этого показателя тесно связана с уровнем индивидуальных ощущений и переживаний, а именно с органически присущим большинству людей желанием выжить любой ценой, с тем, что принято называть инстинктом самосохранения. Особенность же последнего заключается в том, что, хотя желание выжить служит мотиватором непреодолимой силы почти для любого человека, оно не всегда прибегает к услугам такого «традиционного» инструмента мотивации, как страдания и наслаждения.
47 Хотя удовольствие от сахара или боль от раны тоже подчинены задаче выживания и являются частью ее «экономики», мы также видим, что, когда перед человеком встает цель выжить, роль мотиватора могут играть чисто умозрительные идеи. Представления о будущей жизни, которую мы хотим продолжить, или будущей смерти, которой мы хотим избежать, то есть представления о будущих событиях, которые мы не можем ни видеть, ни ощутить, — являются, несомненно, умозрениями. Однако, несмотря на их «неощутимость», мы можем их очень бояться или страстно желать.
48 Именно потому христианство так «парадоксально» прибегает к использованию языка выживания применительно к посмертному существованию человека: оказывается, даже после смерти можно или погибнуть, или приобрести жизнь вечную (хотя, формально в аду тоже предстоит жизнь вечная), но поставить человека перед выбором между жизнью или смертью есть самый лучший способ мобилизовать его волю.
49

Поскольку инстинкт самосохранения может проявляться в поле умозрительных идей, он может выступать в качестве силы, противостоящей мотивирующей роли страданий, что воплощается в ситуациях, когда страдание является ценой, за которую покупается жизнь. Иллюстрацией этого служат мучительные по последствиям терапии, применяющиеся для лечения онкологических заболеваний, и вообще вся история болезненных медицинских процедур. Другой пример — стратегия подсудимых, уклоняющихся от смертной казни, но соглашающихся на пытки или на длительные сроки заключения, вообще предпочтительность любых наказаний смертной казни.
50 Именно потому, что желание выжить может быть сильнее мотивации страданием, возникает возможность построения системы социальных ориентиров, независимых от страдания и от задачи избавления от страданий. Идеология, опирающаяся на инстинкт самосохранения (идеология выживания), может предельно далеко уйти от редукции ценностей к страданиям и породить ценности, которые будут играть роль в эпоху, когда страдание не будет ориентиром.
51 Однако инстинкт самосохранения далеко не всегда сильнее страха мучений. Мы можем видеть, как в коллективном сознании борются две почти равные по влиянию силы. С одной стороны, стремление избегать страдания. Его сила в том, что страдания могут легко поразить воображение и мученик легко вызывает сочувствие. С другой стороны, выступает желание выжить — более абстрактное, но в случае необходимости способное активировать такой специфический род страдания, как экзистенциальный ужас. Их столкновение мы видим всякий раз, когда приходится решать вопрос о возможности использования смерти, как избавления от страданий: например, в случае эвтаназии, в выборе между смертной казнью и другими формами наказания, в вопросах о допустимости самоубийства, ценности долгой старости и т.д.
52

Самым острым примером столкновения двух этих сил является вопрос об эвтаназии, который можно сформулировать так: есть ли ценность у жизни, если страдание неустранимо? В начале ХХ века русский богослов Д.И. Введенский, посвятивший страданию особую публичную лекцию, сказал: «не умеющий оправдать неизбежность страдания, не может оправдать и собственную жизнь» [3, С. 39]. К.А. Куксо говорит, что регулярная анестезия, превращенная в культурную норму, делает человека безоружным перед болью, не поддающейся химическому контролю, и если боль не удается подавить, то ценность самой жизни становится проблематичной [6, С. 95]. Да и не одной только жизни: Ю.М. Антонян идет дальше, заявляя, что если бытие оказывается страданием, то само бытие теряет смысл и означает конец человечества [1, С. 22].
53 Тот факт, что западное общество склоняется к легализации эвтаназии, говорит о том, что боязнь страдания часто оказывается в социальной жизни более могущественной силой, чем боязнь смерти. В этом же можно убедиться на примере того, что человечество зачастую более толерантно к убийству, чем к причинению мук. Запрет пыток и телесных наказаний внедряется успешнее, чем запреты смертной казни, или, тем более, войны. Более того: сама казнь реформируется таким образом, чтобы, сохранив в ней момент убийства, предельно уменьшить момент мучительности. Мертвые не вызывают сострадания, мертвые не жалуются и не предъявляют счетов, без убийств государство пока не может обойтись, а без пыток вроде бы может.
54 Только в достаточной степени устранив фактор страдания, общество начинает ценить жизнь. Идеология и политика, построенные на основе ценности продолжительности жизни, вводят нас в довольно «холодный» мир, где абстрактная биология забывает про наши непосредственные переживания.
55

Альгодицея: оправдание боли
56 Историю того, как человечество реагировало на сопровождающие его существование мучения, можно схематично (разумеется, с изрядной долей условности) разделить на три этапа.
57

Есть предполагаемая древность, о которой мы точно не знаем, были ли там технологии и идеологии, выполняющие функции экзистенциальной защиты от страданий. Вероятно, существовала потребность в появлении таких идеологий, о чем Ю.В. Грицков написал так: «В социуме вызревает потребность в новом человеке, который, во-первых, смог бы обуздать свою свободу, во-вторых, научился бы жить со страданиями» [4, С. 34]. Пункт об обуздании свободы вставлен тут не просто так, поскольку главный источник страдания — это «иррациональный эффект целеполагающей деятельности» [4, С. 40], то есть непредсказуемые последствия человеческой свободы, и лишь подчинив свое поведение какой-то «технике безопасности», можно снизить силу мучительных «побочных эффектов». Во имя решения этих задач родились многие известные в истории культуры способы осмысления боли, болезней и страданий, включая великие религии, которые имели монопольное право работать с физической или душевной болью в случаях, когда они были технически неустранимы.
58 Но вот началась эпоха модерна. Из двух упомянутых Ю.В Грицковым методов сопротивления страданиям действие первого — обуздания свободы — скорее усилилось, поскольку изобретаются все новые инструкции и правила, от соблюдения которых зависят наши здоровье и благополучие: ветвятся правовые, гигиенические и технические нормы, медицинские советы, диеты и фитнес, психологические наставления и чудодейственные «ключи» к карьере и т.д. Однако «жить со страданиями» человек уметь перестает — во всяком случае, идут на спад идеологии, готовые обучить сосуществовать со страданиями и находить в них смысл. Как выразился Мюллер-Лиер, «все болеутоляющие и усыпляющие средства, исходящие из веры, вместе с ней потеряли свою силу» [11, С.153].
59

Их место занимает социальная анестезия, а вместе с ней закономерно растет вал критики анестезии, часто принимающий вид критики «общества комфорта». Значительная часть этой критики исходит от сторонников традиционной морали, религии, вообще различных традиционалистских мировоззрений — и в этом случае критику «общества анестезии» можно истолковать как соперничество разных поколений в технологиях усвоения страдания. Говоря грубо, религия соперничает с анальгезией и климат-контролем за роль утешителя в горестях.
60 Однако отношение к страданиям может измениться даже внутри религии, и примером этого может служить книга современного французского православного богослова Жана-Клода Ларше «Бог не хочет страдания людей» [7], в которой говорится, что страдание не входило изначальный замысел творения, а стало результатом грехопадения, что страдание — не наказание за грех, а следствие греха, что цель Христа — избавление человеческого рода от страданий, что сами по себе страдания не полезны, и хотя христиане при определенном духовном настрое могут извлекать из них духовную пользу, но страдания нельзя искать с этой целью. Заметим: книга Ларше отнюдь не антитрадиционалистская и не еретическая. Она апеллирует к святоотеческому наследию, и наверное, тезисы Ларше не могут вызывать протеста ортодоксальных священнослужителей — однако акценты, расставленные французским богословом, явно контрастируют с тем, что говорили о страдании христианские авторы в прошлые эпохи.
61 Примерно за 100 лет до Ларше Д.И. Введенский настаивал на неразрывности страдания и счастья и писал, что страдания со счастьем должны вместе входить в «общую экономию облагораживающих чувств» [3, С. 39]. Не стоит и упоминать о культе страданий Достоевского, и об экстатическом прославлении страданий в Средние века — св. Екатерина Сиенская писала, что благородные души находят счастье только в физической боли, поскольку последняя является мостом к Богу. Таким образом, книга Ларше знаменует качественные изменения в духовной атмосфере, и дело, видимо, не в том, что изменились религия и церковь, но в том, что изменилась окружающая среда: в прошедшие эпохи главной задачей христианства было обоснование неустранимости страданий, а сейчас встает вопрос о том, стоит ли их искать специально. Изменилась исходная точка, с которой христианин подходит к вопросу о страдании.
62 Любопытно, что консервативную критику идеи «социальной анестезии» можно обнаружить уже в первой половине ХХ века, когда успехи борьбы со страданиями еще не были очевидны, но была очевидна установка на это. Поэтому Д.И. Введенский критикует «расслабленную волю искателей счастья», которые не знают «той таинственной лестницы, которая соединяет горе c внутренним миром, страдание и счастье» [3, С. 39]. Эрнст Юнгер иронически констатирует, что после Первой мировой войны расцвело «отрицание боли как необходимой составной части мира» [19, С. 482]. Сторонники и противники страданий встали лицом друг к другу: в эту эпоху пишется и «Социология страданий» Мюллер-Лиера, не столько исследовательский текст, сколько социально-философский манифест, призывающий к организованным коллективным действиям по устранению страданий из человеческой жизни, дабы на земле воцарилось «благоустроенное государство» – это «сверхчеловек, способный вести борьбу со злом и страданием» [11, С. 191].
63 Отчасти можно согласиться с Ю.В. Антоняном, отметившим, что демонстрируемое западным обществом отрицание страдания означает отказ от некоторых постулатов христианства [1, С. 23]. Но и Россия, и Запад находятся в контексте христианской культуры, поэтому даже без прямой связи с религией в гуманитарной мысли довольно отчетливо звучат голоса тех, считает страдание важнейшим источником знания и самопознания. Мюллер-Лиер приводит большой обзор высказываний различных мыслителей и писателей, объясняющих, какую положительную роль играют страдания в человеческой жизни, после чего резюмирует возможные полезные функции опыта мучений в восьми пунктах: страдание воспитывает сострадательность, изобретательность, благоразумие и т.д. [11, С. 108–116]. Аналогичные голоса в защиту страданий звучали весь ХХ век и продолжают звучать сейчас.
64

Видный христианский мыслитель Клайв Льюис посвятил целую книгу разъяснению того, сколь важную обучающую, просвещающую роль может играть страдание в жизни христианина — указав, в частности, что «страдание разбивает броню дурной самодостаточности» [9, С. 415].
65 Знаменитый румыно-французский мыслитель Эмиль Сиоран находит слова в защиту болезни, и говорит, что именно болезнь выводит человека из оцепенения и напоминает ему, что он существует [16, С. 383–384]. Немецкий писатель Зигфрид Ленц посвящает проблеме боли книгу эссе, в которой говорит, что боль — важнейший источник понимания. «Мы понимаем современную эпоху по источникам боли, благодаря боли мы понимаем свою бренность и при этом открываем сочувствующих нам людей» [20, С. 25–28].
66 Известный неоиндуистский мыслитель ХХ века Ошо говорил, что боль и удовольствие неотделимы от жизни, чтобы быть свободным от боли, боль должна быть принята, а ее неприятие есть отказ от жизни и природы [12].
67 И в современной российской философии постоянно встречаются рассуждения о том, какое большое значение имеют страдания для человеческого самосознания. У российских авторов мы можем прочесть, что человек страдающий поневоле задумывается о судьбе [15], что смысл боли и болезни прежде всего в принуждении к вопрошанию [8, С. 273], что тяга к страданиям — «один из способов незабвения», сохранение переживания своего тела как живого [5, С.145].
68 Немало рассуждений о том, что за избавление от страданий приходится расплачиваться: анестезия приводит к притуплению сострадания [8, С. 280], виртуальность порождает неудовлетворенную потребность в сильных эмоциях и насыщенных переживаниях [14, С.157], анестезия «лишает коллективное тело западного общества и тело отдельного человека полноты переживания» [14, С. 155–156], а «опыт боли остается последним форпостом подлинного» [8, С. 295].
69

Многие авторы последних лет всерьез встали перед проблемой, которую немецкий философ Петер Слотердайк обозначил как «альгодицею» — то есть оправдание боли и страданий, которое, по мысли Слотердайка, должно сменить проблему теодицеи — оправдания Бога [17, С. 675]. Правда, когда Слотердайк в начале 1980-х годов предлагал новый термин, он имел в виду прежде всего оправдание мировых войн и других ужасов первой половины ХХ века, то есть страдания, которые уже были перенесены человечеством и которые теперь могут быть осмыслены как оправданные жертвы. Между тем сегодня проблема альгодицеи выворачивается наизнанку и становится вопросом о возможности и необходимости сохранения страданий даже в условиях, когда их можно избежать.
70 Буквальная защита страданий, то есть буквально понятая альгодицея в наше время невозможна — она не будет ни кем принята. Что же возможно? В медицине имеет большое значение понятие «контроля»: если хроническое заболевание невозможно излечить, его следует контролировать. Контроль над страданиями, управление ими — вот те идеологические рамки, которые позволяют смириться с тем, что мы оставляем страдания в нашей жизни.
71

Управление страданиями
72

Идея «управления страданиями» заключается в том, что мы добровольно оставляем некие контролируемые анклавы боли и страданий, используя их в качестве полезного инструмента. Идея «управления страданиями» фактически включает в себя феномен насилия, а его значение для цивилизации невозможно преувеличить. При этом для существования социума имеет значение не только непосредственно действующее насилие, сколько порождаемая им возможность создавать риски и угрозы: угроза насилия гораздо эффективнее самого насилия и гораздо важнее для выстраивания социальных отношений. Насилие включает две главных разновидности: убийство либо причинение мук. Таким образом, важнейшая часть социальных отношений сводится к управлению страданиями, к возможности санкционированно причинять страдания, усиливать или ослаблять их, принимать или отказываться от них. Управляя насилием, общество «принимает страдание» — в том смысле, что делает его коллективно одобренным. В рамках отношений с насилием возникает множество случаев добровольного принятия страдания, поскольку социально одобренное насилие, как правило, содержит момент выбора: согласиться на страдания или корректировать свое поведение. Человек может согласиться на налагаемый обществом запрет (например, не курить в общественных местах) или принять наказание, и это тоже будет разновидность добровольно принятого страдания.
73 Существует множество случаев, когда страдания принимают добровольно, считая их приемлемой ценой определенных достижений, или даже их неотъемлемой чертой. Таковы, например, аскеза, диета, добровольное голодание по медицинским, религиозным или политическим мотивам, неизменно сопряженные с теми или иными мучениями: интенсивные занятия музыкой, иностранными языками, любой сложной наукой. Приписываемая Евклиду фраза «нет царских путей в геометрии» говорит именно о том, что овладение наукой сопряжено со страданиями. Факт, что среди необходимых качеств, рекомендуемых учащимся, присутствует не только трудолюбие, но и терпение намекает, что в процессе обучения придется терпеть нечто неприятное, чего в других обстоятельствах следовало бы избегать. Страдания — хотя бы небольшие — часто являются спутником самых разнообразных деяний, их приходится преодолевать в ходе спортивных тренировок, военной подготовки и т.п.
74

Те неприятные ощущения, которые человек вынужден претерпевать во время спортивных тренировок, отличаются от мучений больного или раненного на войне прежде всего тем, что эти страдания добровольны и находятся под его контролем: при желании он может их прекратить. В этом главное отличие понятий «бедствие» и «испытание»: в случае бедствия человек не может уклониться от страданий, он оказывается в «страдательной» позиции и в буквальном, и в переносном смысле становясь пассивным реципиентом страданий. В случае испытания человек не отказывается от претерпевания мучительных ощущений, но управляет ими и остается свободным перед возможными мучениями, которые принимает или «отключает».
75 В некотором смысле мы оказываемся перед фундаментальной альтернативой: с одной стороны — парадигма социальной анестезии, предполагающая устранение страданий там, где только возможно, с другой — парадигма управления страданиями, предполагающая только свободу их принятия и непринятия.
76 Противостояние этих парадигм мы в заостренной форме можем наблюдать в случаях, когда людям приходится отстаивать свое право на страдание, на риск или право на смерть. Например, дискуссии о легализации эвтаназии, наркотиков, оружия, наконец (в предельно яркой форме) в вопросе о лечении мазохизма как болезни, в дискуссии о допинге и вообще о нужности «большого спорта».
77

Феномен добровольного принятия страдания обладает огромным значением с точки зрения человеческого самосознания. Сама конструкция «добровольное принятие страданий» по своей семантике противоречива. Страдание есть то, что воспринимается негативно, а значит, как недолжное, как то, чего нужно избегать. Но с какой-то иной точки зрения мы придаем ему позитивный смысл, и считаем, что его не надо избегать, а наоборот, нужно искать. Две эти противоположных точки зрения должны быть присвоены человеком, как свои собственные и не противоречащие друг другу. Клайв Льюис говорит о важнейшем воспитательном значении страданий, но признается, что сам является трусом и хотел бы застраховаться от любых мук. Таким образом, добровольное принятие страдания резко усложняет самосознание. Человек, добровольно согласившись на муки едва ли не «автоматически», в качестве последствия начинает видеть себя как структурированное существо, обладающее разными уровнями: на нижнем мы воспринимаем страдание, как негативное и недолжное, но над ним возвышается другой уровень, санкционирующий его принятие как необходимое, и принимающий точку зрения нижнего уровня только «к сведению».
78 Такой взгляд на себя «как минимум» обеспечивает разделение человеческой природы на душу и тело. Конечно, речь идет о разделении «уровней» и «ориентаций» и внутри души, внутри личности, так что один уровень, более близкий к животной природе, отрицает страдание, а другой, по каким-то более возвышенным соображениям, его принимает, и мы сталкиваемся с конфликтом между разными «этажами» одной и той же личности. Соответственно, «современное» отношение к страданию, как безусловно отрицательному явлению, ухудшающему качество жизни, упрощает человеческое самосознание. В нем исчезает конфликт, и все поведение и мировоззрение гармонизируется с нашей «животной природой» — страдание, отвергаемое нашим телом, отвергается также на уровне политики и морали.

References

1. Antonyan Y.M. Stradaniye i ego rol v culture [Suffering and its role in culture]. M.: Norma; NITs Infra-M Publ., 2015.

2. Bardykova I.V. Kontsept stradaniya v russkoy filosofii kultury [Concept of suffering in the Russian philosophy of culture]. Vestnik Tambovskogo univ. Seriya Gumanitarnyye nauki Publ., 2007. Vp. 5(49). C. 314–318.

3. Vvedenskiy D.I. Stradaniya chelovechestva [Human Suffering]. Svyato-Troitskaya Sergiyeva Lavra Publ., 1902.

4. Gritskov Y.V. Obrazy stradaniya v stradayushchem soznanii (fenomen stradaniya i sposoby ego osmysleniya v obshchestvennom soznanii) [the Images of suffering in consciousness (the phenomenon of suffering and its reflection in the public consciousness)]. Krasnoyarsk: Krasnoyar. gos. univ. Publ., 2004.

5. Kuzin I.V. Stradaniye i priznaniye tela [Suffering and body recognition]. Chelovek. 2013. № 5. S.133–145.

6. Kukso K.A. Bez boli. Ocherk genezisa massovoy analgezii [Pain-free. Essay on the Genesis of mass analgesia]. Chelovek. 2013. № 6. C. 81–95.

7. Larshe Z.K. Bog ne khochet stradaniya lyudey [God doesn't want people to suffer]. M.: Palomnik Publ., 2014.

8. Lekhtsiyer V. L. Fenomenologiya "pere": vvedeniye v ekzistentsialnuyu analitiku perekhodnosti [the Phenomenology of the "feather": an introduction to existential dimension to this transition]. Samara: Samarskiy universitet Publ., 2007.

9. Lyuis K. Stradaniye [Suffering]. Eticheskaya mysl. Nauchno-publitsisticheskiye chteniya. 1991. M.: Respublika Publ., 1992. S. 374–438.

10. Mikhel D.V. Izgnaniye boli: anestezii v kontekste istorii [Expulsion of pain in the context of history]. Teoriya mody. 2008. N 9. S.167-192.

11. Myuller-Liyer F. K. Sotsiologiya stradaniy [the Sociology of suffering]. M.: URSS Publ., 2006.

12. Osho. Ot meditsiny k medidattsii. [From medicine to meditation]. Kiyev: Sofiya Publ., 2007.

13. Podoroga V. Epokha Corpus’a. Nansi Zh.-L. Corpus [Corpus epoch]. M.: Ad Marginem Publ., 1999. S. 171–216.

14. Savchuk V.V. Mediafilosofiya. Pristup realnosti [Media Philosophy. Reality attack]. SPb.: Izdatelstvo Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii Publ., 2014.

15. Senkevich A.V. Problema stradaniya v istorii filosofii: osnovnyye paradigmy [The problem of suffering in the history of philosophy: the main paradigms]. Izvestiya Volgogradskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo univ. Publ., 2009. № 3. S.12–15.

16. Sioran. Iskusheniye sushchestvovaniyem [The temptation of existence]. M.: Respublika; Palimpsest Publ., 2003.

17. Sloterdayk P. Kritika tsinicheskogo razuma [Critique of cynical reason]. Ekaterinburg: U-Faktoriya. M.: ACT MOSKVA Publ., 2009.

18. Khaydarova G.R. Fenomen boli v kulture [The Phenomenon of pain in the culture]. SPb.: Izdatelstvo Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii Publ., 2013.

19. Junger E. Rabochiy. Gospodstvo i geshtalt; Totalnaya mobilizatsiya [Worker. Domination and Gestalt; Total mobilization; About pain]. O boli. SPb.: Nauka Publ., 2000.

20. Lenz S. Ṻber den Schmerz. Essays [About pain]. Munchen. Deutscher Taschenbuch Verlag. 2000.

Comments

No posts found

Write a review
Translate