Везде
Animal as the Other in Contemporary Philosophy
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Animal as the Other in Contemporary Philosophy
Annotation
PII
S023620070005903-0-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Oxana V. Timofeeva 
Occupation: Docent; Senior research fellow
Affiliation:
European University at St. Petersburg
RAS Institute of Philosophy
Address: 1, Shpalernaya Str., St. Petersburg 191187, Russian Federation
Edition
Volume 30 Issue 4
Pages
41-52
Abstract

The article suggests a philosophical analysis of the problem of the animal as the Other in the context of a discussion on the borders and criteria of differentiation between the animal and the human. It considers the animal as a concept, an image and an object and analyses practical and theoretical aspects of the question. Such an analysis underlies a brief outline of contemporary zoophilosophical conceptions and point towards a possible direction of critique of their limitations. Practical aspects of the question of the animal relates to the elaboration of strategies of the inclusion of the nonhuman animals in the domain of the law, rights, subjectivity, politics, language, art, communication, collaboration, recognition, and culture, i.e. in the domain of the human. This relates to the animal rights and animal liberation movement, to the ethical concern and political engagement, and ecological awareness. Theoretical aspects of the theme of the animal in contemporary philosophy relate to the critique of binary oppositions of the previous metaphysical tradition — of the human and animal, nature and culture, body and soul, mind and feelings, etc., — and mechanisms of exclusion of the Other from the human world defined by the authority of reason, logos, truth, etc. The problem is that the critics of humanism and anthropocentrism, when they address to the question of the animal, demonstrate a tendency of inverting hierarchies: in the past humans were considered as the top of evolution, and now as the source of evil. Without understanding of interdependence and dialectical relation between human and animal this opposition brings back to philosophical dualism whose dogmatic tendencies of privileging the one term while rejecting the other must be overcome.

Keywords
animal, human, Other, border, anthropocentrism, dialectics
Received
17.07.2019
Date of publication
30.07.2019
Number of purchasers
90
Views
1914
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1

Животное как Другой: практические аспекты
2 Тема животного занимает чрезвычайно важное место в современных научных дискуссиях как практического, так и теоретического характера, и выводит исследователя к фундаментальной философской проблематике. Она связана прежде всего с отделением философии, происходившем в XIX–XX веках, от христианской метафизики и теологии. В этот период и в этой связи в философии появляется мотив Другого: вертикаль отношения человека к Богу сменяется горизонтальным отношением к Другому — другому человеку, другому существу, другой форме существования. На фоне этой трансформации происходит формирование наук о человеке и обращение к человеку в философии, которое можно в целом охарактеризовать как антропологический поворот. Вслед за антропологическим, уже в наше время, происходит поворот к нечеловеческому Другому — к животным, растениям, киборгам, искусственному интеллекту и т.д.
3 Если обратиться к истории, то тема Другого впервые выходит на передний рубеж в философии Гегеля. По мысли Гегеля, чистое бытие само по себе — ничто, абстракция, тогда как истина рождается в процессе становления: всякое нечто становится Другим. У Гегеля, однако, речь идет об инобытии одного: одно и другое не существуют друг без друга и постижимы лишь как моменты целого, тотальности, или как крайние термины, связанные средним.
4 Французская философия XX века, выстраивающая свой концептуальный аппарат во многом на противостоянии Гегелю, сопротивляется как раз этой диалектической тотальности, сводящей одно с другим, где Другой — это все-таки еще не вполне Другой, а в качестве инобытия одного он остается заложником тождества и единства. Такие различные авторы, как Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, М. Бубер, П. Рикер, Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Делез, Ж. Деррида и др., предпринимают поиск Другого, которого нельзя было бы редуцировать к тому же самому, к кантовскому трансцендентальному единству «я» или к гегелевскому диалектическому единству.
5 Универсальная философская категория Другого может охватывать представителей другой культуры, другой расы, другого пола. Тогда речь идет о Другом человеке. Более радикальная постановка вопроса требует осмысления нечеловеческого Другого — животного, растения, ангелов, призраков, пришельцев, монстров и т.д.
6 В рамках этого нового поворота тема нечеловеческого животного как парадигматической фигуры Другого, инаковости активно обсуждается в современной западной философии, антропологии, теоретическом психоанализе, сравнительном литературоведении, культурологии, медиаисследованиях, критических исследованиях животных (animal studies) и в целом в гуманитарных науках, то есть науках о человеке, новым предметом которых парадоксальным образом оказывается нечеловеческое. Подойдя вплотную к этому предмету, науки о человеке пересматривают и переопределяют свои границы как на формально-дисциплинарном, так и на содержательно-теоретическом уровне. Именно благодаря этому тектоническому сдвигу тема животного обретает самостоятельное место в современной философии.
7 Конечно, бытие животного всегда было предметом осмысления, начиная с античности. Однако отделение философии животного от натурфилософии, метафизики и философской антропологии происходит только сейчас. На этом этапе философия природы, метафизика и философская антропология как раз и становятся материалом, анализ которого позволяет выделить фигуру животного как Другого, открывающую нам в новом свете человека в его отношении к Богу, истине, Абсолюту и т.д.
8 Для такого анализа следует провести различие между животным как понятием, как образом и как предметом. Животное как понятие рождается из системы философских определений и соотносится с другими понятиями — человек, жизнь, тело, душа, разум, мимесис и т.д. Животное как образ относится к порядку символических опосредований и является элементом того метафорического языка, на котором человек говорит либо сам с собой о себе самом (так, в классической философии образ животного отсылает к человеческим страстям), либо о Другом (в этом случае животное оказывается в одном ряду с такими фигурами исключенных, уязвимых, непохожих, как женщина, ребенок, мигрант и т.д.). Когда образ и понятие соединяются — то есть, когда за образом животного стоит понятие или система понятий, — животное выступает в качестве концептуальной метафоры.
9 Животное как предмет, или реальное животное, представляет наибольшую актуальность прежде всего для естественных наук (таких как экология, зоология или зоопсихология) и тех разделов философии, которые непосредственно к ним примыкают, исследуя жизнь и окружающую среду (философия биологии, зоосемиотика и т.д.). Особую роль играет в этом отношении граничащая с антропологией, социальной философией и психологией этология, которая формируется как наука на пересечении философских и натурфилософских идей в конце XIX — начале XX века и изучает поведение животных, включая людей, в естественной среде.
10 Животные как таковые находятся в фокусе внимания и практической философии, осмысляющей характер отношения человека к представителям других биологических видов и делающей упор на борьбу за права животных. Если для естественной науки животное — это объект, то в современной практической философии оно рассматривается главным образом в качестве субъекта (в частности, субъекта права). Вопрос о животном, встающий на границах таких областей, как этика и политика, с одной стороны, и экология и экономика — с другой, сегодня крайне актуален.
11 На пересечении экологии и экономики речь идет о хозяйственной деятельности человека на Земле и ее влиянии на окружающую среду. В настоящее время оно оценивается преимущественно как негативное, приведшее к глобальному потеплению, стремительному вымиранию различных видов животных и другим явлениям, вызывающим оправданную тревогу.
12 На пересечении этики и политики проблемой является жестокое и потребительское отношение людей к представителям других биологических видов, основанное на идее превосходства человека и безусловной ценности человеческой жизни, для поддержания которой необходимы эксплуатация и уничтожение животных в промышленных масштабах. Борьба за права животных, за равное и уважительное к ним отношение и более гуманное обращение с ними формирует важнейшую повестку общественной дискуссии. Одним из ее ведущих мотивов является то, что насилие, осуществляемое людьми по отношению к животным, служит своего рода моделью для насилия, осуществляемого одними людьми по отношению к другим.
13 В этом практическом смысле животное является одним из имен для Другого, отношения с которым становятся предметом этики и политики. Под широкое определение Другого подпадают здесь и люди, чей политико-правовой и гражданский статус остается под вопросом. Борьба за права животных, аргументами в пользу необходимости которой часто служат почерпнутые из естественных наук данные о наличии у различных видов животных тех или иных форм коммуникации, интеллекта, способности страдать и т.д. — очередной шаг в более широком гуманистическом движении расширения сферы прав и свобод. Ему предшествовали и с ним родственны такие важные сдвиги в обществе и культуре, как деколонизация, отмена системы рабства, борьба за права женщин и детей, а также современная борьба за права мигрантов, людей с ограниченными возможностями и т.д.
14 Практическая сторона вопроса о животных связана с проработкой всевозможных стратегий включения нечеловеческих животных в сферу закона, прав, субъективности, политики, языка, искусства, коммуникации, сотрудничества, признания и культуры — одним словом, в сферу человеческого. Эта интенция связана прежде всего с движением за освобождение и права животных, с этической обеспокоенностью и политической вовлеченностью, а также с экологическим мышлением. Так, Т. Риган, лидер деонтологического движения в экофилософии, признает животных в качестве равноценных человеку личностей [16]. П. Сингер, представитель школы утилитаризма и главный идейный вдохновитель философии прав животных, вслед за И. Бентамом утверждает, что человеку непременно следует учитывать интересы животных. Он также обосновывает необходимость наделения живых существ правами не на основании их интеллектуальных способностей, а потому что они могут испытывать боль [7].
15

Основные теоретические подходы
16 Тема животного Другого и границы между животным и человеческим вызывает все более широкий самостоятельный теоретический интерес, хотя в России эта тенденция еще не так развита. Теоретическая философия задается вопросом о предельных основаниях и условиях возможности тех связанных с животными феноменов, критикой которых занимается философия практическая. Если этика ставит прежде всего вопросы о мере нашей ответственности перед Другим, о том, может ли нечеловеческое животное страдать, сочувствовать, любить и т.д., а политика — о пределах насилия над Другим, то для философской онтологии важно само бытие Другого и связанные с ним формы конституирования субъективности, для деконструкции — механизмы проведения различия между человеком и Другим, для феноменологии — жизненные миры и формы чувствования Другого, для психоанализа — влечения и инстинкты животного, которым является человек, а для антропологии, тесно граничащей с этологией, — культурные факторы и инварианты, связанные с самоопределением человеческого животного по отношению к другим, которые на него похожи или не похожи.
17 «Животное само по себе — самое ясное существо во всей природе; но его труднее всего понять, потому что его природа есть спекулятивное понятие», — писал Гегель [2]. Однако еще прежде понятия, животное в философии — это, определенно, конструкция или метафора. Но метафора чего? — Другого, жизни, которая не является человеческой. В то же время она находится в основании самоопределения и самопонимания человека или обозначает его предел — внутренний, если речь идет о телесности, о нашей инстинктивной жизни и т.д., или внешний, если речь идет о представителях других биологических видов. Непосредственного доступа к Другому, который должен находиться за этим пределом, у философии нет. Мы можем изучать при помощи науки, как устроен животный организм, как функционирует тело и т.д., но не можем проникнуть «в душу» животного, то есть вступить с ним в такую же речевую коммуникацию, в какую мы вступаем с другими людьми, устанавливая таким образом отношения взаимопонимания и признания (среди попыток преодолеть этот барьер можно назвать, в частности, общение с домашними животными, мир которых может оставаться для нас непостижимым, но при этом оказывать на нас определенное влияние и поддаваться своего рода «переводу»). Однако существует, во-первых, некоторая область понятий, для которых животное является точкой пересечения, — природа, тело, мимесис, бессознательное, субъект, жизнь и т.д., а во-вторых — обширное поле репрезентаций животности и широкий набор механизмов символического опосредования.
18 Разработка теоретических аспектов темы животного в современной философии связана главным образом с критикой предшествующей метафизической традиции и характерных для нее бинарных оппозиций — человеческого и животного, природы и культуры, души и тела, разума и чувств и т.д., а также задействованных в ней механизмов исключения Другого из человеческого мира, определяемого через господство разума, логоса, языка, истины и т.п. Это критическое направление складывается в западноевропейской философии преимущественно во второй половине XX века и испытывает на себе наиболее значительное влияние, с одной стороны, постструктурализма и шизоанализа Ж. Делеза и Ф. Гваттари, а с другой — деконструкции Ж. Деррида. Если у Делеза и Гваттари фигура животного используется в качестве концептуальной метафоры для становления, интенсивности и т.д. [3], то Деррида, серьезно углубившийся в тему животности и посвятивший ей последние годы своей жизни, критикует само понятие животного, традиционно употребляемое в единственном числе и противопоставляемое понятию человека, как метафизическую абстракцию, имеющую выраженно репрессивный, тотализирующий характер [13]. Для Деррида не животное вообще, а конкретное животное — это абсолютный Другой, не сводимый к категоризациям и обобщениям: другой, которого мы стыдимся и перед которым мы несем ответственность.
19 Дальнейшее развитие критика и деконструкция идеи животного в метафизической традиции получает, в частности, у Дж. Агамбена, выдвигающего такие понятия, как «голая жизнь» или «антропологическая машина» [1], в работах Донны Харауэй [15], рассматривающей животных, киборгов и другие формы нечеловеческой жизни в перспективе феминистской теории, в исследованиях Кэри Вулфа [17], развивающего постгуманистическое направление в современной теории, Эрика Баратэ [10; 11], пишущего историю и биографии животных, Элизабет де Фонтене [14] и других мыслителей, разрабатывающих новые междисциплинарные подходы к проблеме животного и занимающихся ее радикальным переосмыслением. В российской философии эта тема пока новая, но среди важнейших начинаний следует выделить такие проекты, как специальный номер журнала «Синий диван»1, где о животных рассуждают отечественные и зарубежные авторы, труды Магдалены Кожевниковой, рассуждающей о гибридах, химерах и возможностях не-антропоцентричной антропологии [4], подборку статей о человеке и животных под рубрикой «Перспективы гуманизма» в журнале «Человек»2, недавний сборник текстов «Опыты нечеловеческого гостеприимства» [5], а также нашу монографию «История животных» [8].
1. См. Синий диван. 2008. № 10/11.

2. См. Человек. 2017. № 5.
20 Философы всегда проводили различие между людьми и животными, применяя в качестве критериев такие характеристики, как мышление, язык, осознание смерти и т.д. Можно выделить два типа классического философского подхода к Другому. Стратегия исключения исходит из идеи превосходства человека, который радикально выделен из животного мира. Она основана на враждебном отношении к Другому вплоть до атаки на всякую инаковость, и ее крайние проявления связаны с такими историческими прецедентами, как холокост или средневековые гонения на ведьм. Стратегия включения, или гостеприимства, опирается на идею общности всех видов, предполагающей возможность принятия, коммуникации и позитивного взаимодействия с Другим. Другой становится «своим», происходит его интеграция.
21 Однако оба дискурса связаны друг с другом: оба они устанавливают и поддерживают определенный порядок вещей. Как подчеркивал Жорж Батай, неоднократно обращавшийся в своих философских рассуждениях к проблеме границы между человеком и животным, в основе этого порядка лежит трансцендентность человеческого как идеи, торжество которой требует жертвоприношения несводимой «животной» природы.
22 Мишель Фуко писал, что животное — это внутренняя истина безумия, обнажающая границы человеческого, и что «для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах — это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему» [9]. В животном субъективность находит как бы зеркального двойника. По мысли Жака Лакана, глядя в зеркало, человек присваивает себе собственный образ извне [6]. Другой, таким образом, предшествует «я», конституирует его. Критически перечитывая Лакана, Жак Деррида утверждает, что настоящая загадка — это не человек, уставившийся на свое зеркальное отражение, а животное, которое смотрит на него с другой стороны [12].
23 Джорджо Агамбен называет эту игру внутреннего и внешнего, включения и исключения антропологической машиной, устанавливающей границу между человеком и животным Другим. К антропологической машине опять же вполне применима лакановская метафора: человеческое существо узнает себя в животном Другом как в зеркале, и на этой стадии зеркала начинает обретать свою «человечность». Следует добавить, что этот оптический механизм, отвечающий в культуре за производство и воспроизводство человеческого, является двойным, поскольку узнавание здесь сопровождается неузнаванием. По мысли Агамбена, это не только метафизическая, но и политическая операция, исторически меняющаяся конфигурация производства границы человеческого и нечеловеческого через включение и исключение Другого [1].
24

Негативный антропоцентризм
25 К сожалению, среди современных философов, обращающихся к вопросу о животном, существует своего рода критический консенсус: они обвиняют мыслителей прошлого в негативном и пренебрежительном отношении к животным, в теоретическом неуважении к ним — как лишенным разума, языка, свободы, осознания смерти и других характеристик, признаваемых исключительно человеческими. Из этого критического консенсуса исходит, в частности, завоевывающая все больший авторитет в широком философском сообществе постгуманистическая теория.
26 Пора, однако, задуматься об отказе от такой обвинительной риторики — не для того, чтобы оправдать философов перед царством животных, но чтобы попытаться разглядеть новое в старом, предложить альтернативные возможности прочтения философского наследия, в котором фигура животного неожиданно актуализирует ранее невозможные смыслы. Критика особенно хороша тогда, когда ее задачей является не обличение, а попытка позитивной реконструкции той или иной философской системы, обнаружение потенций ее развития в современном контексте.
27 Проблема еще и в том, что описанная новейшая традиция, связанная с радикальной критикой гуманизма и антропоцентризма, обращаясь к вопросу о животном, видит в последнем исключительно нечеловеческого Другого, игнорируя диалектический характер этого отрицания человеческого и принципиальную взаимозависимость обоих терминов рассматриваемой оппозиции. Без видения такой взаимозависимости и диалектического характера связи, осуществляющейся через отрицание, между человеческим и животным, без попыток осознать «я» как Другого эта оппозиция возвращает нас к философскому дуализму, догматические тенденции которого (обращение к одной крайности на фоне полного отторжения другой) необходимо преодолевать. Это замечание относится и к другим формам отношений, вовлекающих наличие бинарной оппозиции, границы, диалектику тождественного и иного или зеркальные проекции — подобным образом может быть осуществлена, к примеру, философско-антропологическая проблематизация границы живого и мертвого, мужского и женского и т.д.
28 В рамках такой проблематизации следует задаться вопросом: понимаем ли мы на самом деле, что такое нечеловеческий Другой? Ответ на этот вопрос, на первый взгляд, лежит на поверхности — это все что угодно, только не человек. Антропоцентризм — многовековая парадигма, в соответствии с которой человек является центром мироздания и мерой всех вещей, — сегодня подвергается самой всесторонней и радикальной критике в том числе и за то, что превращает это множество Других в некую объединенную оппозицию, которая онтологически, эпистемологически и практически подчинена человечеству, исторически расширяющему сферу своего обитания и влияния. Экспансия человечества утрачивает свою легитимность, и это не может не отразиться на развитии современной культуры.
29 Проявляя все большую чувствительность к значимой инаковости, которая конституирует пределы и границы человеческого, науки о человеке сами производят проблематику нечеловеческого. Постгуманисты пытаются представить мир до, после или без людей, мир по ту сторону горизонта антропоцентризма, отдающего преимущество только одной форме бытия. Этот чрезвычайно важный процесс переоценки ценностей определяет современную культурную повестку.
30 Однако при более близком рассмотрении становится ясно, что предпринимаемые таким образом попытки помыслить реальность, материю, объекты и т.д. безотносительно человека не меняют его центрального положения в воззрениях на мир. Просто оно оценивается не позитивно, а негативно, что выражается в стремлении избавиться от человека и человеческого во что бы то ни стало. Подвергаясь активному отрицанию, человек, таким образом, остается главным конститутивным элементом определенности не-человеческого. Этот феномен можно охарактеризовать как негативный антропоцентризм. Разнородная общность не-человеческого связана с человеком посредством отрицания, то есть диалектически. Человек не является частью этого множества, но парадоксальным образом наделяет его смыслом.
31 Без осмысления необходимой связи с человеком мысль о нечеловеческом Другом рискует утратить как практическую, так и теоретическую ценность. Необходимость увидеть не только себя в Другом, но и Другого в себе, понимание той конститутивной роли, которую играет фигура Другого для самой возможности говорения о человеке поможет нам выйти из догматического тупика, в котором человеческое проявляется двумя взаимоисключающими, враждебными терминами. Античное изречение «Познай самого себя», написанное на стене древнегреческого храма Аполлона в Дельфах и лежащее в основе любого философского вопрошания о человеке, обретает в этой связи новый смысл. Приписываемый спартанцу Хилону императив «Познай самого себя, и ты познаешь богов и вселенную», можно было бы сегодня перефразировать следующим образом: «Познай Другого, и ты познаешь самого себя».

References

1. Agamben Dzh. Otkry’toe [The Open], trans. from Ital. and Ger. by B.M. Skuratov. Moscow: RGGU Publ., 2012.

2. Gegel’ G.V.F. E’nciklopediya filosofskix nauk. Tom 2 [Encyclopedia of Philosophy Sciences. Vol. 2]. Moscow: My’sl’, 1975. P. 410.

3. Delez Zh., Gvattari F. Ty’syacha plato: Kapitalizm i shizofreniya [Thousand Plateau: Capitalism and Schizophrenia], transl from French by Ya.I. Svirskiy. Ekaterinburg: U-Faktoriya; Moscow: Astrel’ Publ., 2010.

4. Kozhevnikova M. Gibridy’ i ximery’ cheloveka i zhivotnogo: ot mifologii k biotexnologii [Hybrids and Chimeras of Human and Animal: From Mythology to Biotechnology]. Moscow: IFRAN Publ., 2017.

5. Opy’ty’ nechelovecheskogo gostepriimstva [Experiences of Inhuman Hospitality], eds. K. Sarkisova, M. Kramar. Moscow: V-A-C Press Publ., 2018.

6. Lakan Zh. Seminary’. Kniga 2. «Ya» v teorii Frejda i v texnike psixoanaliza (1954–1955) [The Seminar. Book 2. The ‘Ego’ in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954–1955)], transl. from French by A. Chernoglazov. Moscow: Gnozis/Logos Publ., 2009. P. 508–516.

7. Singer P. Osvobozhdenie zhivotny’x [Animal Liberation]. Kiev: Kievskij e’kologo-kul’turny’j centr [Kiev Ecological and Cultural Center], 2002.

8. Timofeeva O. Istoriya zhivotny`x [The History of Animals]. Moscow: NLO Publ., 2017.

9. Fuko M. Istoriya bezumiya v klassicheskuyu e’poxu [The History of Madness in the Classical Era], transl from French by I.K. Staf. St. Petersburg: Universitetskaya kniga [University Book], 1997. P. 161.

10. Baratay E. Biographies animales. Des vies retrouvées [Animal Biographies. Found Lives]. Paris: Seuil Publ., 2017.

11. Baratay E. Le point de vue animal. Une autre version de l’histoire [From the Animal Point of View. Another Version of the History]. Paris: Seuil Publ., 2012.

12. Derrida J. And Say the Animal Responded?, transl. by Daniel W. Smith and Michael A. Greco. Zoontologies: The Question of the Animal. Minneapolis: University of Minnesota Press Publ., 2003.

13. Derrida J. The Animal That Therefore I Am, transl. by David Wills. N.Y.: Fordham University Press Publ., 2008.

14. Fontenay E. de. Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité [The silence of the animals . Philosophy to the test of animality]. Paris: Fayard Publ., 1998.

15. Haraway D. When Species Meet. Minneapolis; London: University of Minnesota Press Publ., 2008.

16. Regan T. The case for animal rights. Berkeley; Los-Angeles: University of California Press Publ., 1983.

17. Wolfe C. What is Posthumanism. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press Publ., 2010.

Comments

No posts found

Write a review
Translate