Везде
Natural objects in the funeral rites of the rural population of the European Bosporus: to interpretation
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Natural objects in the funeral rites of the rural population of the European Bosporus: to interpretation
Annotation
PII
S086960630013706-5-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Natalia Kuzina 
Occupation: associate professor (lecturer)
Affiliation: Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod, Institute of International Relations and World History, Department of Ancient History and Classical Languages
Address: Nizhni Novgorod, Fl. 127, Rodionov St, 603 093
Edition
Issue 1
Pages
74-85
Abstract

Along with artifacts that traditionally attract the attention of researchers (fragments of ware, terracotta, coins, etc.), materials of natural origin have been recorded in burial complexes including seeds and grains of cultivated plants, shells of sea and river molluscs, pieces of chalk and dyes (ocher), flint, pebbles, and eggshells, which in most cases form a unique combination of items in the burial inventory. While having no independent cult significance, in the sacral space of the necropolis objects of this kind were endowed with new meanings and included in a system with a complex hierarchy of relations, thus playing a symbolic role in the funeral rite. The use of natural objects in the funeral ritual in general reflects the durability among the rural population of the rudiments of primitive religions and beliefs common to the archaic worldview of both the Greek and non-Greek populations. Natural objects in burials could correlate with the symbolism of the elements (water, fire, earth) involved in the cosmogonic process and embody the idea of a new birth, renewal, and fertility. As mediators between the worlds in an incessant cycle of death and rebirth, they were used in rituals of transition, in which the relationship between the levels of the universe was reconstructed in accordance with the archaic worldview.

Keywords
the Crimean Azov littoral, Bosporus, chora, burial implements, funeral ritual, burials, ecofacts, shells
Received
29.12.2019
Date of publication
09.03.2021
Number of purchasers
6
Views
85
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf Download JATS
1 Многолетние раскопки сельских некрополей дали разнообразный материал для изучения погребально-поминальной обрядности и религиозно-мифологических представлений боспорян. Наряду с артефактами, традиционно привлекающими внимание исследователей (фрагментами посуды, терракотами, монетами и пр.), в погребальных комплексах встречаются материалы природного происхождения. Это семена и зерна культурных растений, раковины морских и речных моллюсков, кусочки мела и красящего вещества (охры), кремня, камешки, которые в большинстве случаев входят в неповторяемый по сочетанию набор предметов погребального инвентаря. Непосредственная задача погребально-поминального обряда – обеспечение перехода умершего из одного мира в другой, и ритуальные действия, сопутствующие этому процессу имели целью восстановление нарушенного смертью миропорядка. Подбор атрибутов, помещаемых в погребения, обусловлен сакральным смыслом погребального ритуала, и все предметы, положенные в могилу так или иначе были связаны с культами и отражали архаические по форме и содержанию представления о мироустройстве. Отметим, что истолкование символического смысла некоторых археологических находок, происходивших из погребений, довольно сложная задача и заключает неизбежный элемент условности. Однако при всем этом детали погребального обряда позволяют проследить некоторые особенности религиозного мировоззрения рядового боспорского населения.
2 Среди предметов природного происхождения, помещаемых в погребения, наиболее часты экофакты, связанные с водной стихией. Это раковины морских моллюсков, среди которых мидии (Mytilidae), устрицы (Ostreidae), венус (Veneridae), сердцевидки (Cardiidae), каури (Cypraeidae) и пресноводных моллюсков – перловица (Unionidae), беззубка тяжелая (Unionidae). В захоронениях раковины, в основном морских моллюсков, представлены как в форме подсыпок на дне или в засыпи могил (Корпусова, 1983. С. 100, 101, 106), так и единичными находками в том или ином археологическом комплексе. Традиция подсыпок из раковин засвидетельствована практически во всех известных сельских некрополях Крымского Приазовья: Золотое (Корпусова, 1983. С. 100, 101, 104, 105, 108–112), Сиреневая бухта, Сююрташ (Масленников, 2000. С. 161), могильник у д. Ново-Отрадное (Арсеньева, 1970. С. 89, 93, 99, 105, 109), а также Черноморского побережья: Кыз-Аул (Корпусова, 1983. С. 22, 23, сл.). Так, в некрополе Золотое в могилах с детскими погребениями раковины покрывают все дно, в склепах с погребениями взрослых ракушки присутствуют у выхода из погребальной камеры, иногда под головами или на дне могилы, под тазом погребенных (Корпусова, 1983. С. 23, 102–104, 107, 112). Соответствующий анализ показывает, что на территории Крымского Приазовья подсыпка из морских раковин присутствовала примерно в четверти всех раскопанных гробниц I в. до н.э. – III в. н.э. (и даже немного более поздних), причем чаще всего в детских захоронениях (Масленников, 2000. С. 161).
3 Штучные находки раковин мидий, каури, перловиц, устриц, беззубок также представлены среди погребального инвентаря (чаще всего в детских захоронениях). Несколько раковин каури имелось в захоронении младенца V в. до н.э. в грунтовом могильнике на хоре Нимфея (Зинько, 2002. С. 227; 2003, С. 156). В некрополе античного городища Артезиан крупные створки мидий, перловицы, раковины каури в количестве 1-2 также сопутствовали в основном младенческим захоронениям (детям в возрасте от 6 мес. до 1–3 лет) I в. до н.э. – первых веков н.э. При этом в одном случае две большие створки мидии обнаружены в комплексе с терракотами всадников и бусинами с изображениями Афродиты и Гарпократа; в другом случае раковина каури дополняла находки, связанные с дионисийской символикой (подвески в виде амфориска и виноградной грозди) (Винокуров, 2014. С. 33, 34, 54, 62, 103). В погребениях I в. н.э. некрополя Золотое также присутствуют остатки приношений усопшим в виде единичных раковин пресноводных моллюсков, помещенных в краснолаковую чашу или рядом с ней. В одном из детских погребений того же времени створки мидий располагались у ног костяка (Корпусова, 1983. С. 100, 101).
4 В захоронениях детей нередки амулеты в виде просверленных раковин двустворчатых моллюсков и каури. Так, например, в погребении грудного младенца I в. н.э. в некрополе городища Артезиан маленькая раковина морского моллюска играла роль подвески в ожерелье (Винокуров, 2014. С. 89). Такого рода находки известны и в детских погребениях первых веков н.э. некрополей Золотое, Сююрташ, Сиреневая бухта (Корпусова, 1983. С. 100, 101, 106–108; Масленников, 2000. С. 168, 170, 171). Единичные раковины морских и речных моллюсков иногда встречаются и в захоронениях взрослых людей. Подтверждением таких случаев может служить находка нескольких морских раковин в погребении взрослых людей в некрополе Золотое (Корпусова, 1983. С. 102).
5 В целом, примеров присутствия в боспорских погребениях раковин водных моллюсков можно привести немало. Единичные находки раковин в комплексах погребального инвентаря интерпретируются исследователями как атрибуты, связанные с культами плодородия, женскими божествами, сакральные обереги (Сорокина, Сударев, 2001. С. 138; Винокуров, 2014. С. 34), медиаторы в обряде перехода (Тульпе, 1998. С. 49), остатки напутственной пищи (Корпусова, 1983. С. 27). Отмечается и их возможное бытовое использование в качестве емкостей для пищи и питья, ложечек для кормления младенцев (Винокуров, 2014. С. 34), туалетных сосудов для румян и белил (Корпусова, 1983. С. 27; Stroszeck, 2012. P. 66, 70, 71). Неоднозначно решается и вопрос о происхождении традиции использования морских раковин в погребальной обрядности, в частности, обычая оставлять подсыпки из раковин морских моллюсков на дне могил.
6 А.А. Масленников отмечает, что практика подсыпать дно могил слоем морских раковин как элемент погребального ритуала характерна для прибрежных некрополей Европейского Боспора и прежде всего сельской территории (Масленников, 2000. С. 161). По мнению Е.Г. Кастанаян (1959. С. 288), Т.М. Арсеньевой (1970. С. 146), О.Д. Чевелева (1985. С. 87) и некоторых других исследователей, этот обычай восходит к негреческим погребальным традициям и свидетельствует о существовании связей с населением Тамани и Прикубанья – подсыпки дна могил песком и ракушкой встречается в синдо-меотских могильниках, в некрополях Таманского полуострова, Прикубанья, в Тузлинском некрополе. А.А. Масленников отмечает, что в V–II вв. до н.э. в многочисленных, явно варварских гробницах Приазовья (каменные ящики с кольцевыми оградками) такого рода подсыпки ни разу не зафиксированы (Масленников, 2000. С. 161). Напротив, раскопки античных сельских святилищ Приазовья показали, обязательное присутствие подсыпок из раковин моллюсков семейств Cardiidae и Veneridae на уровне полов помещений, имеющих сакральное значение, в заполнении жертвенников. Часты среди приношений и вотивы в виде отдельных, относительно крупных раковин мидий, устриц или сердцевидок, клешней крабов (Масленников, 2007. С. 79, 99, 117, 124, 145 и др.). Отметим также, что раковинами в Греции было принято посыпать помещения с сакральными функциями (Stoud, 1968. Р. 299, 300). Кроме того, единичные раковины морских двустворчатых моллюсков присутствуют в составе погребального инвентаря в детских и женских захоронениях в некрополях Керамика в Афинах, Танагры, Олинфа, Коринфа, Аканфа, на островах Астипалея и Родос. В некрополе Керамика самое раннее захоронение ребенка (кремация), включающее раковину морского моллюска, датируется концом X в. до н.э. Находки раковин водных моллюсков довольно широко представлены среди погребального инвентаря в ингумациях VI–V вв. до н.э. и фиксируются в погребениях более позднего времени (Stroszeck, 2012. P. 58–66, 70). В Греции традиция такого рода отмечена с эпохи бронзы, и приношения в виде раковин имеются в шахтовых гробницах Микен и детских захоронениях микенского периода в районе Агоры в Афинах (Stroszeck, 2012. P. 62).
7 Таким образом, в греческой погребальной практике использование раковин двустворчатых морских моллюсков было распространенным явлением. Истоки обычая оставлять подсыпки из морских раковин в некрополях Боспора, вероятно, следует связывать как с природной спецификой и близостью к морю, так и с особыми локальными религиозными традициями, архаическими по своей форме и содержанию.
8 Как отмечено выше, подсыпки, подношения и амулеты из морских и речных раковин на Боспоре (как и в Греции) чаще фиксируются в детских погребениях. Обращаясь к археологическим реалиям боспорских некрополей, в ряде случаев можно отметить отличие погребений детей (особенно младенцев) от взрослых (Тульпе, 1998. С. 47), что, видимо, было обусловлено иной функцией умершего ребенка в погребально-поминальном обряде. В архаической мифоритуальной системе ребенок (младенец) имел особый семантический статус. Этот аспект наиболее ярко выражен в античной традиции – в мифах о божественных младенцах, где детский образ несет определенную смысловую нагрузку. Как отмечает А.А. Рыбакова, анализируя мифологические сюжеты, божественный ребенок помещался на границе реального и потустороннего миров и обретал статус лиминального существа, не относящегося ни к области живых, ни к миру мертвых, связанного с тремя из четырех выделяемых в античной мифологии стихий: землей, водой и огнем (Рыбакова, 2008). Для мифологического, архаического сознания были характерны космогоническая трактовка стихий и представления о трехчленной модели мира, включавшей верхний, земной и нижний уровни мироздания (Элиаде, 2000. С. 149, 150; Лебедева, 2016). Стихии мыслились лежащими в основе мира и представлялись тем «строительным материалом», из которого создавалась вселенная (Лосев, 1996. С. 750, 751). Элементом космогонических представлений была идея периодического обновления космоса (Топоров, 1994).
9 Материалы сакральных комплексов (святилищ и некрополей) городов и сельских поселений позволяют характеризовать сознание боспорян как архаическое, традиционное, практически не менявшееся в течение тысячи лет. Условия жизни на освоенных землях неизбежно воспроизводили архетипы архаического мироощущения. Их консервации способствовало и варварское окружение, при взаимодействии с которым развивалось боспорское общество (Тульпе, Хршановский, 2002. С. 167). В соответствии с архаическими воззрениями выстраивалась модель мира, представления о пространстве и принадлежащих ему элементах. Очевидно, определенное место в этой знаковой системе в качестве маркеров стихий занимали символические предметы и объекты природного происхождения. К этой системе, видимо, были причастны и не прошедшие процесс социализации, еще принадлежавшие миру природы, младенцы, которые, повторимся, в мифоритуальной системе имели специфический статус.
10 В воззрениях древних ребенок, воплощая плодородное жизненное начало, символизируя потенциальную жизнь, был синонимичен зерну или яйцу. В этом смысле преждевременная смерть ребенка несла опасность для социума, как всякое нарушение миропорядка (Тульпе, 1998. С. 53). Вместе с тем младенец воспринимался как принадлежащий другому миру и, будучи еще не включенным в социум, находясь в состоянии перехода, приобретал, как отмечено выше, статус лиминального существа, становясь медиатором, связующим звеном между мирами в непрекращающемся цикле смертей и возрождений. В погребально-обрядовой сфере ребенок мог быть осмыслен как хтонический образ, имеющий отношение и к миру мертвых, и к миру живых, но не принадлежащий полностью ни одному из них, наделенный представлениями о плодородии, воплощающий идею жизни, скрытой в недрах земли. Этот статус маркировали сопутствовавшие погребениям жертвоприношения, а также атрибуты природного происхождения. Не последнее место среди них занимали рассматриваемые здесь экофакты – раковины морских (морского гребешка, мидий, каури) и пресноводных моллюсков (перловицы).
11 Раковины упомянутых моллюсков как в погребально-поминальный обрядности, так и в ритуальной практике святилищ принадлежали кругу хтонических атрибутов (Кузина, 2019; Кузина, Масленников, 2019). В воззрениях древних водная стихия – символ, сочетавший в себе два противоположных, но в то же время взаимосвязанных начала. С одной стороны, она (водная, морская стихия) олицетворяла порождение, была связана с плодородием и изобилием, рождающим лоном, воплощением женского начала и эквивалентна земле (Аверинцев, 1994). С другой – знаменовала финал, выступая эквивалентом подземного, хтонического мира, хаоса (Маковский, 1996. С. 78, 251).
12 Как водный обитатель, морской или пресноводный моллюск сохранял свою символическую принадлежность к нижнему миру. Будучи сокрытыми в грунт, помещенными в погребение, раковины воплощали переход между земным и нижним (хтоническим) миром. Подсыпка же из раковин на уровне дна могилы могла символизировать границу между земной и хтонической сферой в рамках представлений о трех уровнях мироздания. В этом контексте показательны находки морских раковин в грунтовом заполнении практически всех ларей-алтарей, жертвенников, открытых в разновременных сельских святилищах Крымского Приазовья (Масленников, 2007. С. 113–118, 124, 125, сл.; Кузина, Масленников, 2015). С темой символической маркировки границ и перехода между мирами можно связывать и присутствие подсыпок из раковин в комплексах с жертвоприношениями собак (Масленников, 2007. С. 419, 442). Эти животные в античном религиозном мировоззрении принадлежали одновременно двум мирам: упорядоченному, воплощавшему земную жизнь и нижнему, хтоническому, и считались проводниками в подземный мир (Молева, 2002б; Grӓslund, 2004; Bourbou,Themelis, 2010. P. 116, 117).
13 Идею символической маркировки границ отражает и использование морских раковин при совершении строительных жертвоприношений, в особенности при сооружении помещений сакрального назначения (Масленников, 2007. С. 388). Можно предположить, что и подсыпки из раковин моллюсков на уровне полов в общественных святилищах также выражали символику, связанную с нижним миром, например, обозначали границу между земной и хтонической сферой в рамках воплощенной в сакральном пространстве святилища трехуровневой картины мироздания.
14 Наличие раковин моллюсков как в погребальных комплексах, так и в святилищах неразрывно связано с темой плодородия, изобилия. Рыба и съедобные моллюски составляли неотъемлемую часть рациона боспорян, а рыболовный промысел на Боспоре был популярен во все времена (Кругликова, 1975. С. 208–214; Одрин, 2010). В данном контексте раковины съедобных моллюсков (как морских, так и речных) в погребениях и святилищах могли символизировать дары водной стихии и изобилие.
15 Будучи водным обитателем, моллюск принимал на себя и часть символики водной стихии, в том числе связанной с темой рождения. Кроме того, раковины двустворчатых моллюсков ассоциировались с женской символикой, в силу уподобления женскому детородному органу они выражали творческое, рождающее женское начало и выступали в качестве воплощения идеи вселенского лона (Элиаде, 2000. С. 209–216). В эллинской традиции раковинам морских моллюсков приписывались защитные свойства, они считались апотропеями беременных женщин и рожениц (Stroszeck, 2012. P. 67).
16 В литературе, посвященной исследованию религиозного мировоззрения и культовой практики эллинов, атрибуты в виде раковин чаще всего соотносятся с культом Афродиты в ипостасях Анадиомены и Понтии (Грейвс, 1992. С. 34; Молева, 2002а. С. 100), а также связываются с образом Афродиты-Исиды в материнской ипостаси и культом нимф (Stroszeck, 2012. P. 67, 70, 71). В частности, с приношениями нимфам ассоциируют находки раковин морских моллюсков в Корикийской пещере вблизи Дельф (Amandry, 1984; Stroszeck, 2012. P. 67). На Кипре ожерелья из морских раковин посвящались Афродите (Plin. Nat. hist. IX, 30; XXXII, 5). Изображения Афродиты в сочетании с двустворчатой раковиной хорошо известны в античном искусстве (Русяева, 2005. С. 295; Stroszeck, 2012. P. 67; Martin, 2019. P. 52, 53). Среди них есть и найденные на территории Боспора: аттический фигурный сосуд первой четверти IV в. до н.э. из раскопок некрополя Фанагории, представляющий протому Афродиты между двумя створками раковины морского гребешка (Гос. Эрмитаж, инв. № Фа. 869-9); терракотовые статуэтки из Мирмекия, передающие образ богини, сидящей на фоне раскрытой раковины (Денисова, 1981. С. 37. Табл. XII, б). Связь Афродиты с морской стихией подчеркивает и сообщение Павсания о том, что ее кормилицей была богиня моря Таласса – дочь Эфира и Гемеры, жена Понта (Paus. II, 1, 8). Афродита в хтонической ипостаси мыслилась как божество, связанное с загробным миром. Об этом позволяют судить многочисленные и разнообразные памятники погребального культа с изображениями богини, ее спутников и атрибутов (Шауб, 2007. С. 331–334).
17 Итак, в погребально-поминальной сфере раковины морских и речных моллюсков, с одной стороны, выражали идеи, связанные с изобилием, плодовитостью, и в этом смысле принадлежали кругу символов богов, воплощавших плодоносные силы природы. С другой стороны, они маркировали нижнюю космическую зону, сопоставимую с хтоническим миром, хаосом, применялись в обрядах перехода, в которых конституировалась и «реактуализировалась» взаимосвязь между уровнями мироздания в соответствии с архаической картиной мира, в этом контексте выступали как символы начала, причастные космогоническому процессу, и как маркеры границы между мирами.
18 С темой огня, очищения, возрождения может быть ассоциировано присутствие в погребениях угольков, зольных подсыпок и обломков кремня, кремневых отщепов. В некрополе Золотое угольки, как и подсыпки из золы (наряду с раковинами моллюсков), зафиксированы в основном в детских погребениях (Корпусова, 1983. С. 100–107). Обломки кремня и кремневые отщепы присутствуют как в детских, так и во взрослых захоронениях. Например, кремневые отщепы со следами дополнительной обработки обнаружены в засыпи могилы I–II вв. н.э. с погребением мужчины 40–45 лет в некрополе городища Артезиан (Винокуров, 2014. С. 68). В погребениях некрополя поселения Сиреневая бухта в Крымском Приазовье также имеются кремневые отщепы (в сочетании с раковинами моллюсков) (Масленников, 2000. С. 171). В некрополе Илурата такие находки присутствуют в захоронениях детей, в том числе младенцев (Тульпе, 1998. С. 48, 50).
19 С древних времен кремень использовался для высекания искры при получении огня. Огонь в культовой жизни греков и местного ираноязычного населения, например у скифов (Бессонова, 1983. С. 28–32), пользовался особым почитанием, рассматривался как одна из основ мироздания, оживляющее, родящее начало, очищающая сила. Истоки представлений о святости огня и очага были общими у всех индоевропейских народов (Бессонова, 1983. С. 28). Огонь применялся в различных ритуалах: в обрядах очищения, в церемониях жертвоприношений, в результате чего из золы и пепла образовывались зольные холмы (так называемые зольники), широко представленные и на территории боспорской хоры, и в некоторых боспорских городах (Китей, Мирмекий). Согласно эллинской сакральной традиции очаг был посвящен Гестии – одному из древнейших божеств, старшей дочери титанов Кроноса и Реи, сестре Зевса, Геры (Hesiod. Theog. 453; Apollod., I, 1, 5). Согласно другой мифологической версии Гестия – супруга Урана, воплощавшая один из первородных космических элементов (огонь), мать Кроноса, Реи и Деметры (Diod., VI, fr. 1). В Орфических гимнах она отождествлялась с Реей, Матерью богов, и объявлялась источником всего живого (Orph. h. 27). У скифов с Гестией (Herod. IV, 59) в ее архаической ипостаси отождествлялась Табити – местное божество, связанное с огненной стихией (Bonnell, 1882. S. 333; Бессонова, 1983. С. 26, 27; Раевский, 2006. С. 115–119).
20 Как рождающее, очищающее, оживляющее начало огненная стихия выступает в эллинских мифах. Неслучайно в этой связи тема огненной стихии присутствует в сказаниях о рождении богов и героев, когда мифологический персонаж либо рождается из огня, либо его появление на свет сопровождается явлениями, имеющими огненную природу. Так, согласно мифу в блеске огня родился Зевс. Из пламени пожара был рожден Дионис, получивший прозвище (эпиклесу) «огнерожденный» (Apollod. III, 4. 3; Hyg. Fab. 167; 179; Ovid. Met. IV. 12). Как символ бессмертия и обновления огонь выступает в сказании о Демофанте, сыне Келея и Метаниры. Согласно легенде Деметра, желавшая дать бессмертие своему воспитаннику, каждую ночь погружала его в огонь очага (Hom. hymn. V, 240). Идея рождения и перехода, заключенная в символике пламени, отражена и в некоторых эллинских поверьях, и в ритуале дионисийских мистерий, связанных с воспроизводством цикла рождения–жизни–смерти–возрождения бога произрастания.
21 Так, в ночных сакральных церемониях триетерического культа в честь Диониса участники мистерий возжигали факелы, освещали путь на землю богу, выходящему из подземного царства (Nilsson, 1953. P. 178–181; Иванов, 2000. С. 113–117). Горящий факел был атрибутом богини-родовспомогательницы Илифии (Paus. VII. 23. 5). Павсаний сообщает, что у греков существовало предание о том, что богиня с помощью факелов выводит на свет детей (Paus. VII. 23. 6). Факел был атрибутом хтонических богов, связанных с загробным миром. С горящими факелами в руках изображалась Геката (Тахо-Годи, 1994. С. 269) – хтоническая богиня, связующая два мира: живой и мертвый, почитаемая в земной, морской и небесной ипостасях, выводящая души умерших из бездн (Hymn. Orph. I). Факел был атрибутом хтонического Эрота (Скржинская, 2007).
22 Символике факелов близко и значение светильников, образующих с огнем смысловое единство. Светильники нередко присутствует среди погребального инвентаря в разновременных боспорских погребениях (Корпусова, 1983. С. 25, 28, 46–49; Масленников, 2000. С. 143). Будучи объединенными темой огня, светильникам оказываются семантически близки упомянутые находки угольков и обломков кремня, кремневых отщепов как атрибуты, связанные с переходом, возрождающим и очищающим началом. Видимо, присутствие в погребениях угольков и кремня, золы, символизировало одну из стихий, воплощало идеи нового рождения, перехода в цикле смерть–рождение и было связано с архаическими воззрениями об устройстве мира.
23 Имитация крови, огня могла воплощаться и в приношении кусочков красящего вещества (охры) красного цвета. В погребальных комплексах в некрополе Золотое зафиксированы приношения частиц красной краски и мела в створках раковин моллюсков (Корпусова, 1983. С. 25). В ряде случаев присутствие красной краски в некрополях трактуется исследователями как свидетельство проникновения традиций погребального культа местного населения Северного Причерноморья. Этот обычай берет начало с эпох энеолита и ранней бронзы и представлен в курганах Крыма, Кубани, Дона, Приднепровья, сохраняясь там и в скифское время (Капошина, 1946; Кастанаян, 1959. С. 268).
24 Присутствие охры, мела, как и угольков, видимо, играло определенную роль в погребальной обрядности начиная с древнейших времен и могло иметь отношение к семантике черного, красного, белого цветов. Фундамент для цветовой системы, которая имела отображение в космогонических символах, магических обрядах и ритуалах был заложен еще в эпоху палеолита. В основе употребления и значения черной, красной, белой красок в ритуалах и обрядах изначально лежала связь с физиологией человека и «наивно-реалистическое» воплощение принципа соответствия (Гаврилов, 1990. С. 14).
25 Красный и белый цвета наиболее тесно связываются с семантикой процесса рождения и вскармливания (Гаврилов, 1990. С. 13). Видимо, не случайны в этой связи находки частичек мела в погребениях детей (Корпусова, 1983. С. 100, 101). В одном из детских погребений I в. н.э. мел присутствовал как вставка в петле бронзового браслета, видимо, выполняя функцию оберега (Корпусова, 1983. С. 104). Семантическое поле белого цвета в различных культурах включало значения плодородия, зачатия и рождения, союза мужчины и женщины (семя) и одновременно союза матери и младенца (молоко). Белый цвет олицетворял цвет Великой Матери, цвет женщины, рождающего начала (Серов, 1990. С. 141, 147).
26 Связь красного цвета с потусторонним миром прослеживается у разных народов. Кровь, как и огонь, символизировала воскрешение, жизнь. Красный цвет, ассоциируясь с цветом крови, олицетворяя смерть и возрождение, также был неотъемлемой составляющей образа античных хтонических божеств. Их изображения нередко покрывались красной краской. Эти цвета были присущи иконографии Диониса Хтония, который, как и Плутон, изображался в пурпуровом хитоне или гиматии (Hom. hymn.VII, 6). Красной краской покрывались идолы (Paus. VII, 26, 11; VIII, 39, 6; II, 2, 6) и маски Диониса (Goldman, Jones, 1942. P. 404). Следы краски красного цвета сохранились и на некоторых терракотовых статуэтках, связанных с культом Великой Матери, из святилища Китея (Кузина и др., 2010. С. 283). В боспорских городах и поселениях также известны случаи нахождения фигурок Великой Матери, полностью покрытых темно-красной краской (Кругликова, 1966. С. 111; Алексеева, 1997. С. 231). Красной, бордовой красками покрывались гипсовые налепы саркофагов (Винокуров, 2014. С. 77, 78), передающие образы, связанные с хтоническим миром и наделенные апотропеическими функциями.
27 Иногда среди погребального инвентаря присутствуют кусочки гранита, камешки. Эти атрибуты зафиксированы в детских погребениях Илурата, некрополя Золотое (Корпусова, 1983. С. 25; Тульпе, 1998. С. 47). Семантика подобных приношений остается не до конца ясной, однако, можно предположить, что подобные объекты могли восприниматься как один символов земной стихии. Земля с ее неиссякаемым и бесконечным плодородием как одна из первых четырех космогонических сил в античной традиции персонифицировалась в образе Геи. Камни именуются в мифах «кости Матери-Земли» (Ovid. Met. I, 386), а горы – первые ее порождения (Hesiod. Theog. 129–132) – предстают как символы материнской земной стихии.
28 С темой возрождения и плодородия может ассоциироваться ритуал посыпания усопшего зерном и семенами. Такой обряд впервые прослежен на Боспоре в некрополе Золотое (Корпусова, 1983. С. 29, 100, 101, 107–109, 111). Зерновки пшеницы найдены и в некоторых погребениях Илурата (Тульпе, 1998. С. 48). Обугленные зерна пшеницы, ячменя, бобовых, чины, виноградных косточек присутствуют возле костяка, как правило, в детских захоронениях. В погребальном обряде ребенок уподоблялся зерну, семени растения, попав в лоно матери-Земли, должен был возродиться, как произрастает брошенное в землю семя. Смысл в сообщении плодородия и возрождения заключался в ритуальных приношениях такого рода, осуществлявшихся и при погребении взрослых. К свидетельствам семантически близкого обряда, видимо, можно отнести находки семян и зерен в погребении нерожавшей женщины 50–60 лет в некрополе Илурата: костяк был посыпан ими, особенно обильно в области таза (Тульпе, 1998. С. 52). Находки зерновок злаковых, бобовых и виноградных косточек могут ассоциироваться и с хтоническими культами плодородия (Chairetakis, 2016. P. 224), прежде всего с Деметрой, Персефоной, а также Дионисом (Кузина, 2007. С. 119, 120).
29 С символикой возрождения ассоциируются находки яиц в боспорских некрополях (Кастанаян, 1959. С. 267, 278, 279; Корпусова, 1983. С. 99, 100, 108; Тульпе, 1998. С. 51; Винокуров, 2014. С. 67, 68). Следует отметить, что присутствие яичной скорлупы в погребениях весьма характерно для некрополей Греции (Stroszeck, 2012. P. 62). Яйцо символизировало способность творить жизнь и мыслилось воплощением жизненной силы, несло идею возрождения, оно выступало в качестве атрибута хтонического Диониса (Nilsson, 1953. P. 189, 190; Русяева, 1978. С. 91, 92). Находки яиц в погребениях античных городов, вероятно, следует рассматривать как очистительные жертвы умершему (Кастанаян, 1959. С. 268) и как дар хтоническим богам, прежде всего Дионису (Кузина, 2007. С. 123). Обычай использования яиц птиц в погребально-поминальной обрядности как символов творческого начала, возрождения может быть отголоском как архаических воззрений, так и орфического культа (Кастанаян, 1959. С. 267, 268).
30 Подводя итоги наших размышлений, отметим следующее. Использование природных объектов в погребально-обрядовой сфере отражает прочность бытования среди боспорского населения (в особенности сельского) рудиментов первобытных религий и верований, общих для архаического мироощущения как греческого, так негреческого населения. Природные объекты в погребениях могли соотноситься с причастной космогоническому процессу символикой стихий (воды, огня, земли) и воплощать идею нового рождения, обновления, плодородия. Как медиаторы между мирами в непрекращающемся цикле смертей и возрождений они использовались в обрядах перехода, в которых устанавливалась взаимосвязь между уровнями мироздания в соответствии с архаической картиной мира. В этом смысле природные объекты играли заметную роль в ритуалах, сопутствовавших погребению детей (особенно новорожденных), которые в представлениях древних имели статус лиминальных существ, воплощавших идею жизни, и помещались в сакральном пространстве на границе земного и потустороннего миров.

References

1. Alekseeva E.M., 1997. Antichnyy gorod Gorgippiya [The ancient city of Gorgippia]. Moscow: Editorial URSS. 560 p.

2. Amandry P., 1984. Os et coquilles. L’Antre Corycien II. Athens: École française d’Athènes, pp. 347–380. (Bulletin de Correspondance Hellénique, suppl. 9).

3. Arsen'eva T.M., 1970. A bural ground near the village of Novo-Otradnoye. Poseleniya i mogil'niki Kerchenskogo poluostrova nachala n.e. [Settlements and burial grounds of the Kerch Peninsula of the early Common Era]. A.I. Melyukova, ed. Moscow: Nauka, pp. 82–150. (MIA, № 155). (In Russ.)

4. Averintsev S.S., 1994. Water. Mify narodov mira [Myths of the peoples of the world], 1. S.A. Tokarev, ed. Moscow: Rossiyskaya entsiklopediya, p. 240. (In Russ.)

5. Bessonova S.S., 1983. Religioznye predstavleniya skifov [Religious beliefs of the Scythians]. Kiev: Naukova dumka. 140 p.

6. Bonnell E., 1882. Beiträge zur Altertumskunde Russlands (von den ältesten Zeiten bis uns Jahr 400 v. Chr), 1. St-Peterburg: Stroganoff. 532 p.

7. Bourbou C.,Themelis P., 2010. Child Burials at Ancient Messene. L’enfant et la mort dans l’Antiquité I, Nouvelles recherches dans les nécropoles grecques: Le signalement des tombes d’enfants, Table ronde, Athènes, Ecole française d’Athènes, 29–30 mai 2008. A.-M. Guimier-Sorbets, Y. Morizot, eds. Paris: De Boccard, pp. 111–128.

8. Chairetakis Y., 2016. Burial Customs of Megara during the 7th and 6th Centuries B.C.: The Case of the North-East Cemetery. Mégarika. Nouvelles recherches sur Mégare et les cités de la Propontide et du Pont-Euxin, Archéologie, épigraphie, histoire. A. Robu, I. Bîrzescu, eds. Paris: De Boccard, pp. 219–237.

9. Chevelev O.D., 1985. New burials of the Kyz-Aul necropolis. Kratkie soobshcheniya Instituta arkheologii [Brief Communications of the Institute of Archaeology], 182, pp. 84–89. (In Russ.)

10. Denisova V.I., 1981. Koroplastika Bospora [Coroplasty of the Bosporus]. Leningrad: Nauka. 206 p.

11. Eliade M., 2000. Mif o vechnom vozvrashchenii. Izbrannye sochineniya [The myth of eternal return. Selected works]. Moscow: Ladomir. 414 p.

12. Gavrilov A.V., 1990. The meaning of using ocher in the burial rite of archaeological cultures of the Paleolithic – Bronze Age. Problemy izucheniya katakombnoy kul'turno-istoricheskoy obshchnosti: tezisy dokladov [Issues of studying the Catacomb cultural and historical community: Abstracts]. O.G. Shaposhnikova, ed. Zaporozh'e: Zaporozhskiy gosudarstvennyy universitet, pp. 12–14. (In Russ.)

13. Goldman H., Jones F., 1942. Terracottas from the Necropolis of Halae. Hesperia, vol. 11, no. 4, pp. 365–421.

14. Greyvs R., 1992. Mify drevney Gretsii [Myths of Ancient Greece]. Moscow: Progress. 624 p.

15. Grӓslund A.-S., 2004. Dogs in graves – a question of symbolism. Pecus. Men and animal in antiquity. Proceedings of the conference at the Swedesh Institute in Rome, September 9–12, 2002. Santillo Frizell, ed. Rome: Swedish Institute, pp. 167–176.

16. Ivanov Vyach., 2000. Dionis i pradionisiystvo [Dionysus and Pradionysism]. St.Petersburg: Aleteyya. 342 p.

17. Kaposhina S.I., 1946. Vestiges of ritual staining in the Olbia necropolis. Kratkie soobshcheniya Instituta istorii material'noy kul'tury [Brief Communications of the Institute for the History of Material Culture], XII, pp. 26–31. (In Russ.)

18. Kastanayan E.G., 1959. Cemeteries of the Bosporan cities of the 6th–4th centuries BC and their local peculiarities. Nekropoli bosporskikh gorodov [Necropolises of the Bosporan cities]. V.F. Gaydukevich, ed. Moscow: Nauka, pp. 257–296. (MIA, 69). (In Russ.)

19. Korpusova V.N., 1983. Nekropol' Zolotoe. K etnokul'turnoy istorii evropeyskogo Bospora [The necropolis of Zolotoye. To the ethnocultural history of the European Bosporus]. Kiev: Naukova dumka. 183 p.

20. Kruglikova I.T., 1966. On the cult of the supreme female deity in the Bosporus of the 2nd–3rd centuries AD. Kul'tura antichnogo mira [Culture of the Greek world]. A.I. Boltunova, ed. Moscow: Nauka, pp. 110–116. (In Russ.)

21. Kruglikova I.T., 1975. Sel'skoe khozyaystvo Bospora [Agriculture of the Bosporus]. Moscow: Nauka. 300 p.

22. Kuzina N.V., 2007. Dionysian symbolism in the burial rituals of the population of the Northern Pontic ancient centres. Bosporskie issledovaniya [Bosporos studies], XVI. V.N. Zin'ko, ed. Simferopol'; Kerch', pp. 112–128. (In Russ.)

23. Kuzina N.V., 2019. On the interpretation of a group of finds from the excavations of rural sanctuaries in Azov coast of the Crimea. Antichnyy mir i arkheologiya [Ancient world and archaeology], 19. S.Yu. Monakhov, ed. Saratov: Saratovskiy gosudarstvennyy universitet, pp. 356–366. (In Russ.)

24. Kuzina N.V., Maslennikov A.A., 2015. A “new” sanctuary on a hill near the settlement of “Polyanka” (excavations of 2012–2013). Drevnosti Bospora [Antiquities of the Bosporus]. 19. A.A. Maslennikov, ed. Moscow: IA RAN, pp. 213–226. (In Russ.)

25. Kuzina N.V., Maslennikov A.A., 2019. See-related finds from rural sanctuaries of the Azov coast of the Crimea. Hypanis. Trudy otdela klassicheskoy arkheologii IA RAN [Hypanis. Proceedings of the Department of Classical Archaeology at the Institute of Archaeology RAS], 1. V.D. Kuznetsov, ed. Moscow: IA RAN, pp. 110–119. (In Russ.)

26. Kuzina N.V., Matukina A.N., Moleva N.V., 2010. A complex of terracotta figurines from the Citean sanctuary (excavations of 2007–2009). Drevnosti Bospora [Antiquities of the Bosporus], 14. A.A. Maslennikov, ed. Moscow: IA RAN, pp. 276–313. (In Russ.)

27. Lebedeva Yu.I., 2016. Ancient Greeks’ ideas of space and time based on the “Iliad” and “Odyssey”. Yaroslavskiy pedagogicheskiy vestnik [Yaroslavl pedagogical bulletin], 4, pp. 216–218. (In Russ.)

28. Losev Α.Φ., 1996. Mifologiya grekov i rimlyan [Mythology of the Greeks and Romans]. Moscow: Mysl'. 975 p.

29. Makovskiy M.M., 1996. Sravnitel'nyy slovar' mifologicheskoy simvoliki v indoevropeyskikh yazykakh [A comparative dictionary of mythological symbolism in Indo-European languages]. Moscow: Vlados. 416 p.

30. Martin J., 2019. Les antiquités de Russie méridionale au Louvre et la collection Messaksoudy. Etudes Bosporanes sur un royaume aux confins du monde gréco-romain. P. Burgunder, ed. Lausanne: Université de Lausanne, pp. 23–63. (Études de Lettres, 309).

31. Maslennikov A.A., 2000. Cemeteries of rural settlements on the Karalar coast (Eastern Crimea) of the first centuries AD. Drevnosti Bospora [Antiquities of the Bosporus], 3. A.A. Maslennikov, A.A. Zavoykin, comp. Moscow: IA RAN, pp. 136–200. (In Russ.)

32. Maslennikov A.A., 2007. Sel'skie svyatilishcha Evropeyskogo Bospora [Rural sanctuaries of the European Bosporus]. Moscow; Tula: Grif i K. 564 p.

33. Moleva N.V., 2002a. The cult of Aphrodite in the Citean sanctuary. Moleva N.V. Ocherki sakral'noy zhizni Bospora. Izbrannye stat'I [Studies in the sacral life of the Bosporus. Selected articles]. Nizhniy Novgorod, pp. 95–107.

34. Moleva N.V., 2002b. Dog in the religious beliefs of the Bosporans. Moleva N.V. Ocherki sakral'noy zhizni Bospora. Izbrannye stat'I [Studies in the sacral life of the Bosporus. Selected articles]. Nizhniy Novgorod, pp. 113–116. (In Russ.)

35. Nilsson M.P., 1953. The Bacchic Mysteries of the Roman Age. The Harvard Theological Review, vol. 46, no. 4, pp. 175–202.

36. Odrin A.V., 2010. Fishing in the Bosporus in the pre-Roman period. Bospor Kimmeriyskiy i varvarskiy mir v period antichnosti i srednevekov'ya. Remesla i promysly. XI Bosporskie chteniya [The Cimmerian Bosporus and barbarian world in the ancient period and Middle Ages. Crafts and trades. XI Bosporan readings]. V.N. Zin'ko, ed. Kerch': Demetra, pp. 332–336. (In Russ.)

37. Raevskiy D.S., 2006. Mir skifskoy kul'tury [The world of Scythian culture]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur. 600 p.

38. Rusyaeva A.S., 1978. Orphism and the cult of Dionysus in Olbia. Vestnik drevney istorii [Journal of ancient history], 1, pp. 87–105. (In Russ.)

39. Rusyaeva A.S., 2005. Religiya pontiyskikh ellinov v antichnuyu epokhu: Mify. Svyatilishcha. Kul'ty olimpiyskikh bogov i geroev [Religion of the Pontic Hellenes in classical period: Myths. Sanctuaries. Cults of the Olympic gods and heroes]. Kiev: Stilos. 559 p.

40. Rybakova A.A., 2008. On the semantics of divine children in ancient Greek religion. Iz istorii antichnogo obshchestva [From the history of classical society], 11. A.V. Makhlayuk, ed. Nizhniy Novgorod: Izdatel'stvo Nizhegorodskogo gosudarstvennogo universiteta, pp. 26–56. (In Russ.)

41. Serov N.V., 1990. Khromatizm mifa [Chromatism of the myth]. Leningrad: Vsesoyuznyy molodezhnyy knizhnyy tsentr, filial «Vasil'evskiy ostrov». 352 p.

42. Shaub I.Yu., 2007. Mif, kul't, ritual v Severnom Prichernomor'e (VII–IV vv. do n.e.) [Myth, cult, and rite in the Northern Pontic (7th–4th centuries BC)]. St. Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta. 484 p.

43. Skrzhinskaya M.V., 2007. The god Eros as viewed by the Greek population of the Bosporus, Chersonesos and Olbia. Rossiyskaya arkheologiya [Russian archaeology], 2, pp. 16–24. (In Russ.)

44. Sorokina N.P., Sudarev N.I., 2001. Сult- and magic-related objects from the burials of the Kepoi necropolis of the 6th–2nd centuries. BC. Bosporskiy fenomen: kolonizatsiya regiona, formirovanie polisov, obrazovanie gosudarstva [The Bosporan phenomenon: colonization of the region, development of polices, and the formation of the state], 1. V.Yu. Zuev, ed. St. Petersburg: Izdatel'stvo Gosudarstvennogo Ermitazha, pp. 133–139. (In Russ.)

45. Stoud R., 1968. The sanctuary of Demeter and Kore on Acrocorinth: Preliminary report II: 1964–1965. Hesperia, vol. 37, no. 3, pp. 299–330.

46. Stroszeck J., 2012. Grave Gifts in Child Burials in the Athenian Kerameikos: The Evidence of Sea Shells. L'enfant et la mort dans l'antiquité III. Le Matériel associé aux tombes d'enfants. Actes de la table ronde internationale organisée à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l' Homme d' Aix-enProvence, 20–22 janvier 2011. A. Hermary, C. Dubois, eds. Aix-en-Provence: Centre Camille-Jullian, pp. 57–73.

47. Takho-Godi A.A., 1994. Hecate. Mify narodov mira [Myths of the peoples of the world], 1. S.A. Tokarev, ed. Moscow: Rossiyskaya entsiklopediya, pp. 269–270. (In Russ.)

48. Toporov V.N., 1994. Cosmogonic myths. Mify narodov mira [Myths of the peoples of the world], 1. S.A. Tokarev, ed. Moscow: Rossiyskaya entsiklopediya, pp. 6–9. (In Russ.)

49. Tul'pe I.A., 1998. Children’s necropolis. Bosporskoe tsarstvo kak istoriko-kul'turnyy fenomen [The kingdom of Bosporus as a historical and cultural phenomenon]. V.A. Khrshanovskiy. St. Petersburg, pp. 46–54. (In Russ.)

50. Tul'pe I.A., Khrshanovskiy V.A., 2002. Sacred space of the necropolis. Bosporskiy fenomen: pogrebal'nye pamyatniki i svyatilishcha: materialy konferentsii [Bosporan phenomenon: funerary sites and sanctuaries: Conference proceedings], 1. V.Yu. Zuev, ed. St. Petersburg: Izdatel'stvo Gosudarstvennogo Ermitazha, pp. 161–167. (In Russ.)

51. Vinokurov N.I., 2014. Nekropol' antichnogo gorodishcha Artezian v Krymskom Priazov'e (materialy raskopok 1999–2007 gg.) [Necropolis of the classical settlement of Artezian on the Azov coast of the Crimea (materials of the 1999–2007 excavations)]. Simferopol'; Kerch'. 680 p.

52. Zin'ko V.N., 2002. A new cemetery in the chora of Nymphaion. Bosporskie issledovaniya [Bosporos studies], II. V.N. Zin'ko, ed. Simferopol', pp. 219–229. (In Russ.)

53. Zin'ko V.N., 2003. Khora bosporskogo goroda Nimfeya: monografiya [The chora of the Bosporan city Nymphaion: Monograph]. Simferopol'; Kerch'. 320 p. (Bosporskie issledovaniya, IV).

Comments

No posts found

Write a review
Translate